Ballingschap en spiritualisme in de zestiende eeuw

Beeldvorming rond de theologen Coolhaes, Coornhert, Duifhuis en Herbers

Inleiding
Dit artikel plaatst kritische kanttekeningen bij het door Mirjam van Veen en Jesse Spohnholz geschreven hoofdstuk ‘Calvinists vs Libertines: A New Look at Religious Exile and the Origins of ‘Dutch’ Tolerance’ in het boek Calvinism and the Making of the European Mind¹, waarin de theologen Caspar Coolhaes, Dirck Volckertsz Coornhert, Huibert Duifhuis en Herman Herbers als ballingen en spiritualisten worden getypeerd en bij het proefschrift van Linda Stuckrath Gottschalk Pleading for Diversity. The Church Caspar Coolhaes Wanted², waarin Coolhaes een gereformeerd spiritualist wordt genoemd.

Calvinisten versus Libertijnen
In de in 2014 verschenen studie Calvinism and the Making of the European Mind wordt in hoofdstuk 4 door de schrijvers een nieuwe blik geworpen op religieuze ballingschap en de oorsprong van Nederlandse tolerantie. Ballingen (exiles) zouden de belangrijkste mensen bij de vestiging van het calvinisme zijn geweest. Rond 1550 waren er calvinistische vluchtelingen gemeenschappen (refugee communities) vanuit de Lage Landen ontstaan in het zuiden van Engeland en het noordwesten van het Heilige Roomse Rijk. In het Rijnland vestigden ballingen zich  in Emden en Wesel. (76)

Naast calvinisten waren er ook libertijnen: zij die een brede, inclusieve, ondogmatische kerk steunden en een vorm van spiritualisme die religieuze verdraagzaamheid voorstond. (78)

Onderzoekers hebben meestal gekeken naar de winnaars van de strijd binnen de Gereformeerde Kerk. In dit hoofdstuk wordt een groep van religieuze ballingen met een geheel andere ervaring onderzocht. Zij kwamen niet naar de Nederlanden terug als toegewijde calvinisten, maar als enkele van de meest bekende en invloedrijke libertijnen. 

De auteurs willen de ervaringen beschrijven van vier mannen: Huibert Duifhuis, Dirck Volckertsz Coornhert, Caspar Coolhaes en Herman Herberts, die als religieuze ballingen in het Duitse Rijnland verbleven. Toen ze terugkwamen werd elk van hen een krachtig pleitbezorger van het libertinisme, niet alleen omdat zij een vorm van Nederlandse tolerantie benadrukten, maar ook als resultaat van buitenlandse ervaringen. Deze mannen onderhielden wederzijdse relaties, waardoor een netwerk van voormalige ballingen werd gevormd teneinde de Gereformeerde Kerk in een andere richting te doen bewegen dan hun calvinistische opponenten deden. Deze vier voorbeelden suggereren dat libertinisme net zo beïnvloed kan zijn door de ervaring van religieuze ballingschap als het calvinisme.

Onderzoekers zijn zich jarenlang bewust geweest van het drama van de conflicten tussen calvinisten en libertijnen. Een voetnoot verwijst hier naar individuele studies, waaronder mijn boek over de predikant Herman Herbers, op de inhoud waarvan de auteurs niet ingaan.³ (79)

Libertijnen zijn echter veelal beschouwd als representatief voor een specifiek Nederlands spiritualisme en specifiek Nederlandse tolerantie, die tegenover de verspreiding van een door Genève beïnvloed internationaal calvinisme stonden. De waarheid was echter dat veel libertijnse predikanten zelf balling waren geweest. Zij hadden hun religieuze visie in het buitenland verworven, beïnvloed als zij waren door buitenlandse religieuze denkers, evenals de tegenstanders die zij bekritiseerden. (80)

Het religieuze klimaat in het Duitse Rijnland in de jaren zestig en zeventig van de zestiende eeuw was opmerkelijk vatbaar voor het aankweken van gematigde, meegaande en religieus tolerante gezichtspunten. (82) Er heerste een sterke traditie van spiritualisme, wat het deelde met de Noordelijke Nederlanden. Het spiritualisme koesterde de idee van een onzichtbare kerk waartoe alle ware gelovigen behoorden. Waar geloof ging niet in de eerste plaats om een specifieke leer, maar om de navolging van Christus. Gelovigen waren in staat om Gods geboden te gehoorzamen, zich te onthouden van zonden en een staat van perfectie te bereiken. Sebastiaan Franck, David Joris en Hendrik Niclaes worden als aanhangers van dit spiritualisme genoemd. (83)

De auteurs vinden het opvallend dat de meest krachtige en vermaarde libertijnen een deel van hun tijd hebben doorgebracht in het Rijnland. (98) Zij trekken de voorzichtige conclusie dat het Nederlandse libertinisme deels een product kan zijn van buitenlandse ideeën en ervaringen in ballingschap. Deze ballingen hebben dan de bodem gelegd voor arminanisme en andere alternatieven voor orthodox calvinisme. Zij schijnen krachtige intellectuele argumenten geboden te hebben voor religieuze eendracht en tolerantie, die positieve aandacht kregen van veel mensen. Deze ideeën werden ondersteund door de gedeelde traditie van spiritualisme in Noordwest- Duitsland en de Noordelijke Nederlanden. (99)

De conclusies van de auteurs leunen sterk op de bewering dat de vier besproken mannen ballingen waren en spiritualisten. Hieronder zal nader op deze beweringen worden ingegaan.

Ballingschap
Allereerst wordt ingegaan op de ballingschap van de vier mannen. De predikant Herman Herbers zal wat uitgebreider worden behandeld omdat hij centraal heeft gestaan in mijn boek over hem.

Duifhuis
Huibert Duifhuis, pastoor van de Sint-Laurenskerk in Rotterdam, maar met sympathie voor de hervormingsbeweging, vluchtte na de bezetting van Rotterdam door de Spanjaarden in 1572 naar Keulen, samen met zijn huishoudster, met wie hij in het geheim was getrouwd. Zij overleed in Keulen. Duifhuis keerde in 1574 terug naar de Nederlanden.⁴ Hij voldoet dus aan de omschrijving van ‘balling’.

Coornhert
Theoloog, schrijver en secretaris van de burgemeesters van Haarlem Dirck Volckertsz Coornhert vluchtte meerdere malen naar het Rijnland. In 1567 week hij uit naar Keulen, nadat hij in opdracht van het stadsbestuur van Haarlem geprobeerd had informatie in te winnen over plannen van Hendrik van Brederode om Amsterdam te bezetten. Hij keerde in hetzelfde jaar terug naar zijn woonplaats Haarlem. Hij werd opgepakt en in Den Haag gevangengezet. Volgens de Spanjaarden was hij een gevaarlijk en opstandig man, schuldig aan rebellie tegen de wettige vorst. Hij werd voor eeuwig uit de Nederlanden verbannen. Hij verbleef vier jaar in het Rijnland, eerst in Keulen, later in Xanten in het Land van Kleef om uit de handen van Alva te blijven. In 1572 keerde hij terug.

In datzelfde jaar moest hij weer vluchten, maar nu voor de geuzenleider Lumey. Hij had ambtshalve een rapport uitgebracht over de misdragingen door diens troepen in Kennemerland. Coornhert woonde vier jaar in Xanten. Na de Pacificatie van Gent in november 1576 keerde hij terug.

Hij raakte in conflict met de Gereformeerde Kerk. In 1585 vluchtte hij naar Emden omdat zijn gereformeerde tegenstanders hem gevangen wilden laten zetten na publicatie van zijn boek Hemelwerck. Hij kwam in 1586 in Haarlem terug.⁵

Coornhert vluchtte dus tweemaal voor de Spanjaarden, eenmaal voor de geuzen en eenmaal voor zijn orthodox gereformeerde opponenten. Zijn ballingschappen komen hierdoor in een bijzonder daglicht te staan.

Coolhaes
De predikant Caspar Coolhaes was afkomstig uit Duitsland. Hij werd in Keulen geboren, studeerde daar en in Düsseldorf theologie en deed in 1554 zijn intrede in een kartuizer klooster in Koblenz. Hij raakte betrokken bij de hervormingsbeweging. Hij werd luthers predikant in Trarbach, Beilstein en Siegen. In 1566 vroeg het stadsbestuur van Deventer hem om predikant aldaar te worden. Het volgende jaar moest hij terugkeren naar Duitsland toen het Spaanse gezag een eind maakte aan protestantse diensten. Hij werd predikant in Essen en in Monsheim bij Worms. In 1573 kwam hij terug naar de Nederlanden, waar hij gereformeerd predikant in Leiden werd. Hij werd van onrechtzinnigheid beschuldigd en in 1582 uit het ambt gezet.⁶

Coolhaes werd geboren in Duitsland en woonde daar een groot deel van zijn leven. Hij verbleef slechts korte tijd in Deventer, waar hij moest vertrekken omdat hij zijn ambt niet meer kon uitoefenen. Hij kan niet gerekend worden tot de inwoners van de Lage Landen die omwille van hun geloof als balling in een voor hen vreemd land terechtkwamen. Hij woonde niet in een bekende vluchtelingengemeente als Emden of Wesel en voldoet niet aan de door de auteurs gegeven omschrijving van een religieuze balling.

Herbers
Ook Herman Herbers voldoet niet aan de omschrijving. De auteurs creëren een tegenstelling die niet heeft bestaan. Zij schrijven: 

“Herman Herbers, een vroegere monnik uit Gelderland, leefde in het Duitse Rijnland in de jaren zestig en zeventig van de zestiende eeuw; hij diende in gemengde confessionele kerken in Bocholt en Wesel, voordat hij predikant werd in de Nederlanden, eerst in Dordrecht, daarna in Gouda.”⁷

Herbers is nooit monnik in Gelderland geweest. Hij groeide op in een grensgebied, deel uitmakend van het prinsbisdom Münster. Voor hem zal het leven in Groenlo of Winterswijk weinig verschild hebben van dat in Gross-Burlo of Bocholt.

Hij verbleef als monnik in het klooster Mariengarden in Gross-Burlo in Rijnland-Westfalen, enkele kilometers ten oosten van Winterswijk. Hij moet daar opgeleid zijn als priester, want in 1566 werd hem gevraagd de priester in Winterswijk te vervangen, overleden aan de pest. Hij verliet dit nog rooms-katholieke dorp weer, misschien vanwege zijn hervormingsgezindheid.⁸

Het is onwaarschijnlijk dat hij gevlucht is, wat voor het eerst wordt gesuggereerd door de  remonstrantse theoloog H.C. Rogge. Hij schreef in 1858 dat Herbers in 1566 het klooster verliet om te Winterswijk als herder in de behoefte van ruim 1.700 communicanten te voorzien. Daarna merkte hij op: 

“De algemeene verandering, die er in dat jaar door de komst van Alva plaats greep, schijnt ook hem, wiens protestantsche denkwijze voorzeker genoeg bekend was, met zoo vele hervormden naar elders te hebben doen vlugten. Althans wij ontmoeten hem niet lang hierna als predikant bij de gereformeerde gemeente te Neder-Wesel (…).”⁹

In eerdere publicaties is nog niets te lezen over een vlucht. Jacobus Kok schreef in 1789 alleen dat Herbers werd geboren in Grol in april 1540 en na zijn opleiding werd beroepen in Wezel. Hij baseerde zich op eerdere werken van Pieter Bor en Geraert Brandt.¹⁰ 

Dat deed ook Schotel in 1841, die evenmin over Alva of een vlucht uit Winterswijk repte.¹¹ 

Glasius vermeldde alleen dat Herbers als leraar optrad bij de Hervormden [sic] te Winterswijk, van waar hij naar Wezel werd beroepen.¹² 

Latere publicaties nemen Rogge’s veronderstelling als vaststaand feit aan. Van der Aa in 1867: 

“In 1566 verliet hij dat klooster om als pastoor van Winterswijk in hervormden geest werkzaam te zijn. De groote verandering in dat jaar door Alva’s komst deed hem naar elders vlugten. Eerlang werd hij predikant bij de Hervormde gemeente te Neder-Wesel (…).”¹³

F.S. Knipscheer schreef in 1927: 

“Hij verliet het klooster, waar hij veel van Luther en andere hervormers gehoord en veel uit den Bijbel geleerd had, om pastoor te Winterswijk te worden. Bij de komst van Alva week hij uit het land. Te Wesel werd hij gereformeerd predikant.”¹⁴

De Bie en Loosjes schreven iets minder stellig: “Waarschijnlijk heeft hij zich wel reeds als pastoor een aanhanger der nieuwe leer betoond en zal dit aanleiding geweest zijn, dat hij bij de komst van Alva uit het land week.”¹⁵

In het Biografisch Lexicon voor de geschiedenis van het Nederlands protestantisme uit 1988 wordt niets meer vermeld over het vertrek van Herbers uit Winterswijk.¹⁶

Ook Bakhuizen van den Brink schreef in 1927 niets over een vlucht uit Winterswijk. Hij ging er zelfs van uit “dat Herbers als zuiver Katholiek geestelijke in Winterswijk [is] gekomen”.¹⁷ Hij schreef als een van de eersten over Herbers’ verblijf in Bocholt. Hij maakte daarvoor gebruik van twee lokale publicaties uit 1927 en 1891 van respectievelijk B. Stegeman en F. Reigers.¹⁸

Rogge laat Herbers veel te vroeg (in 1566) vertrekken. Alva komt pas in augustus 1567 in Brussel aan. Hij koppelt Herbers’ vertrek uit Winterswijk aan de vlucht van veel hervormden voor Alva. Het is echter allerminst zeker dat Herbers vluchtte. Er kunnen andere redenen voor zijn vertrek geweest zijn. 

Interessant in dit verband is wat Stegeman over Herbers’ verblijf in Winterswijk te melden heeft. Hij schreef dat Herman Herbers de Winterswijkse parochianen met de ideeën van de Reformatie in aanraking heeft gebracht, maar ook dat hij kwam als een geroepene, niet vanwege een ketterse minderheid, maar vanwege de plaatselijke overheid om de bestaande vormen en verhoudingen te continueren.

Herbers krijgt te maken met pastoor Johannes Rauwerts. Waarschijnlijk is hij – evenals Herbers – in het klooster in Gross-Burlo voorbereid op het priesterambt. Zij zijn leeftijdgenoten. 

Rauwerts was in 1566 kapelaan in Aalten en in 1567 pastoor in Bredevoort. In Winterswijk had hij al enkele jaren dienst gedaan als vicaris van het altaar van Sint-Catharina. Maart 1568 werd hij voorgedragen als pastoor van Winterswijk. In diezelfde tijd moet Herbers vertrokken zijn.

Rauwerts bleef nog 30 jaar lang als rooms-katholiek geestelijke verbonden aan de Sint-Jacobskerk. Hij ging pas in 1597 of 1598 over tot het gereformeerde geloof. Hij maakte zich schuldig aan wangedrag, zoals dronkenschap, ruzies en handgemeen. Hij had een relatie met zijn huishoudster, met wie hij twee dochters kreeg. Er werd getwijfeld aan de zuiverheid van zijn leer. Ernstig denkende parochianen meden de omgang met hem.

Zijn overgang naar de gereformeerde leer verliep ook niet zonder problemen. In 1612 werd hij door de classis Zutphen geschorst vanwege zijn ongebonden en ergerlijk leven van dronkenschap, vloeken, schelden, vechten, slaan en anderszins en ook vanwege het onfatsoenlijk gedrag van zijn dochters.¹⁹ 

Het lijkt erop dat Herbers weg wilde uit Winterswijk omdat de inwoners nog niet rijp waren voor zijn hervormingsgezinde preken, maar ook omdat hij niet overweg kon met zijn rooms-katholieke collega Rauwerts.

Een vlucht uit Winterswijk ligt nog minder voor de hand als we de door Stegeman beschreven gebeurtenissen in 1567 en 1568 volgen.

Geuzenaanvoerders waren in 1567 uitgeweken voor Alva naar het kasteel Ghemen bij Borken in het Duitse Westfalen, ongeveer 20 kilometer ten zuidoosten van Winterswijk. De geuzen waren van plan de Achterhoek in hun verzet tegen Alva te betrekken. De vijand moest in dit deel van het land worden afgeleid, opdat de drie hoofdaanvallen elders met meer kans op succes ondernomen konden worden. Het grote offensief van de geuzen in 1568 liep echter op niets uit, uitgezonderd de overwinning van graaf Lodewijk van Nassau in de Slag bij Heiligerlee in Groningen. 

Het lukte Willem van Oranje’s zwager Willem van den Berg in juni 1568 zijn slot Ulft en slot ’s Heerenberg enige tijd uit handen van de vijand te houden. Maar Alva en graaf van Megen, de stadhouder van Gelderland en Zutphen, die trouw was aan de koning, stuurden troepen. Het leger van de stadhouder heeft in het voorjaar van 1568 ook korte tijd in Aalten gelegen, 12 kilometer van Winterswijk gelegen. Van daar rukte het op naar Bocholt en Werth, ongeveer 20 kilometer ten zuiden van Winterswijk in Westfalen, om de daar nog aanwezige geuzen te verdrijven. 

Stegeman schreef: “De ‘broeinesten’ waren gezuiverd en de rust aan de grenzen scheen wedergekeerd.” Pas in mei 1572 werd het weer onrustig.²⁰

Dit alles duidt erop dat de situatie aan beide kanten van de grens dreigend was. Herbers vertrok naar Bocholt, maar zijn vertrek hier naartoe kan onmogelijk als een vlucht worden gezien. Hij verruilde het ene onveilige gebied voor het andere. Winterswijk bleef nog lang rooms-katholiek. Stegeman schreef erover:

“Wat hij [Herbers] hier met zijn prediking bereikt heeft, is moeilijk te bepalen. Een algeheelen omkeer of iets, dat daarop leek, stellig niet, daar reeds den 11 maart 1568 (…) een nieuwe (officieele) pastoor werd aangesteld, van wien wij weten, dat hij nog een kleine dertig jaren den ouden ritus trouw gebleven is.”²¹

In Bocholt werd Herbers in 1569 ‘prediker naar de nieuwe wijze’ naast pastoor Johan ten Weghe, die een aanhanger van Luther was. De auteurs van ‘Calvinists vs. Libertines’ stellen dat hij er preekte volgens de Augsburgse Confessie. Hij zou dat later ontkend hebben tegenover zijn calvinistische opponenten, wat zij ontlenen aan Bakhuizen van den Brink.²²

Herbers liet zich er echter niet over uit waar hij voor het eerst volgens deze Augsburgse Confessie preekte. Hij ontkende slechts de latere voorstelling van zaken in Kort end’ waerachtich verhael van de particuliere synode van Zuid-Holland (1592) dat hij meteen nadat hij uit het klooster kwam predikant werd onder de Augsburgse Confessie. Het was toen nog niet bekend dat hij ook in Winterswijk en Bocholt werkzaam was geweest. In Wezel stelde hij een eigen geloofsbelijdenis op, die echter voor een groot deel de door Melanchthon opgestelde lutherse Confessio Augustana uit 1530 en de in 1540 hierin aangebrachte wijzigingen met betrekking tot de avondmaalsleer volgde. Met deze ‘eigen’ geloofsbelijdenis schoof hij meer op naar de gereformeerde leer.²³

Herbers heeft niet lang in Bocholt gewerkt. De bisschop greep een jaar later in: Herbers werd afgezet en uit het bisdom verbannen.²⁴ Hij wist te ontsnappen voordat hij op bevel van de bisschop kon worden aangehouden.²⁵

Ook nu voldoet Herbers niet aan de omschrijving van de auteurs in ‘Calvinists vs. Libertines’. Hij werd weliswaar verbannen, maar niet vanuit de Nederlanden naar het Duitse Rijnland. Hij werd verbannen uit het bisdom Münster, maar niet lang daarna kreeg hij onderdak in Wezel, een lutherse stad in hetzelfde bisdom, waar de bisschop echter weinig invloed meer had.

De conclusie moet luiden dat slechts twee van de vier mannen, Coornhert en Duifhuis, voldoen aan de kwalificatie ‘balling’, waarbij aangetekend moet worden dat Coornhert niet alleen voor de Spanjaarden vluchtte, maar ook voor de Geuzen en voor zijn calvinistische opponenten.

Spiritualisme
De vier mannen worden in ‘Calvinists vs. Libertines’ in verband gebracht met libertinisme en spiritualisme. Ze zouden zich verbonden hebben met aspecten van spiritualistisch denken waarmee libertijnse denkbeelden in verband werden gebracht. Duifhuis organiseerde een kerk, gebaseerd op zijn spiritualistische en libertijnse opvattingen. Het Goudse stadsbestuur steunde Herbers’ spiritualistische boodschap. De mannen leerden hun ideeën van spiritualisten in het Rijnland. De spiritualist Coornhert woonde er minstens vijf jaar. Coolhaes ontkende, net als andere spiritualisten, het bestaan van de duivel. (95)

In een voetnoot schrijven de auteurs dat termen als ‘calvinist’ en ‘libertijn’ problematisch zijn, omdat ze in de eerste plaats door opponenten werden gebruikt in negatieve zin. (78) Ook de termen ‘spiritualisme’  en ‘spiritualist’ zijn m.i. problematisch. Het gaat om containerbegrippen, gebruikt voor een groot aantal individuele gelovigen met uiteenlopende opvattingen. De termen waren in het tijdvak waarin de vier mannen leefden nog niet in gebruik. Orthodox gereformeerde opponenten gebruikten woorden als ‘vrijgeest’, ‘geestdrijver’, ‘dweper’ en ‘libertijn’. Deze benamingen werden al snel gehanteerd voor gelovigen die enigszins afweken van de calvinistische leer. Er was geen groepering die zich ‘spiritualistisch’ noemde of ‘libertijn’.

Het is jammer dat de terminologie van de opponenten van de vier mannen ook door huidige onderzoekers nog altijd wordt gehanteerd. Ik heb in mijn in 2011 verschenen boek over de predikant Herman Herbers getracht dit te vermijden.²⁶

In dit boek is een hoofdstuk gewijd aan het spiritualisme, bedoeld om te onderzoeken of ook Herbers, die sympathie leek te koesteren voor het spiritualistische gedachtegoed van David Joris, een spiritualist was. Een aantal gelovigen, van Sebastian Franck tot Coornhert en Duifhuis, die in de gangbare literatuur tot de spiritualisten worden gerekend, werd kort getypeerd. Geconcludeerd werd dat Herbers niet in verband kon worden gebracht met de sektarische vorm van David Joris’ geloofsovertuiging. Herbers miste het belangrijkste kenmerk van spiritualisten, namelijk de breuk met de kerk. Hij bleef de Gereformeerde Kerk trouw.²⁷

Coornhert en Herbers
In hetzelfde jaar waarin Calvinism and the Making of the European Mind werd gepubliceerd (2014), verscheen ook Terug naar Gouda. Religieus leven in de maalstroom van de tijd. In een hoofdstuk van mijn hand vergelijk ik het geloofsleven van Coornhert en Herbers met elkaar. Hierin wordt gesteld dat noch Coornhert, noch Herbers tot de spiritualisten gerekend kunnen worden, ook al hadden zij wellicht sympathie voor bepaalde aspecten van het spiritualisme, zoals de mystieke taal, het spreken over innerlijke waarheid, Gods Geest die toegang krijgt tot de gelovige en de vereniging met God.

Uitgangspunt was de door de historicus R. Emmet McLaughlin gehanteerde definitie van spiritualisme: 

“Spiritualisme is een theologische houding die een directe relatie tot God door de Geest op de voorgrond stelt en een uiterlijke bemiddeling door sacramenten, de Bijbel of het geestelijk ambt afwijst of uitsluit.”

Zo bezien vallen alleen sekteleiders en hun volgelingen onder deze definitie, zoals David Joris en Hendrik Niclaes.

De Gereformeerde Kerk bracht zowel Coornhert als Herbers in verband met hun opvattingen. Joris en Niclaes staan echter bekend als geestdrijvers en profeten. Ze geloofden in de eindtijd te leven, waarin zij een belangrijke rol hadden te vervullen. Coornhert en Herbers namen afstand van de geschriften van deze sekteleiders, voor zover ze niet in overeenstemming waren met het evangelie. Coornhert was enige jaren bevriend met Niclaes, maar hij schreef in 1578 een kritische verhandeling over hem. Hij noemde Niclaes ‘de grote libertijn’, omdat hij een vals geloof verspreidde. Hij beschuldigde hem en David Joris van hoogmoed. In 1590 leverde Coornhert fundamentele kritiek op Joris, die een centrale rol wilde spelen, ingaand tegen de geest van het evangelie. 

Het spiritualisme is uitsluitend gericht op de directe relatie van het individu met God. Coornhert stond echter midden in de wereld waarin hij leefde. Zijn opvattingen zijn op de Bijbel gebaseerd en op de eeuwenoude leer van de kerk. Hij wees bemiddeling door Bijbel en kerk niet af. Deelname aan de sacramenten kon heilzaam zijn voor de gelovige, maar schijnheilig gebruik veroordeelde hij.

Zijn geloof zou spiritueel genoemd kunnen worden, maar niet spiritualistisch. De laatste term duidt op eenzijdigheid, zoals alle -ismen. Joris en Niclaes waren eenzijdig gericht op het geestelijke. 

Herbers bleef trouw aan de Gereformeerde Kerk. Ook hij wees de sacramenten niet af. Zijn geloof was spiritueel door zijn ontvankelijkheid voor de werking van de heilige Geest. Zijn houding is gebaseerd op bijbelse gronden, zoals ik ook in mijn boek over hem heb geprobeerd aan te tonen.²⁸

Aan Coornhert en Herbers wordt het geloof in volmaaktheid en een onzichtbare kerk toegeschreven, zoals ook in ‘Calvinists vs. Libertines’ het geval is. (86, 96-8) Geloof in volmaaktheid en in een onzichtbare kerk behoren echter niet tot de kenmerken van spiritualisme volgens de omschrijving van McLaughlin.

Coornhert stelde volmaakbaarheid tegenover de calvinistische opvatting dat de mens altijd door erfzonde tot het kwade geneigd is. Hij baseerde zich op de Bijbel, vooral op Paulus, op Augustinus, maar ook op Calvijn. Het gaat ook niet om een door de mens zelf teweeggebrachte volmaaktheid. De mens kan God niet op eigen kracht volkomen gehoorzamen. Volmaaktheid is geen menselijke verdienste. Ook Herbers koppelde volmaaktheid en gehoorzaamheid aan elkaar.

Volgens ‘Calvinists vs Libertines’ maakte Herbers bezwaar tegen de Heidelbergse Catechismus vanwege zijn geloof in de onzichtbare kerk van alle gelovigen. Hiervoor wordt verwezen naar Herbers’ Bekentenisse des gheloofs.²⁹ (97) Herbers maakt echter nergens gebruik van de term ‘onzichtbare kerk’. Zowel hij als Coornhert verlangden naar terugkeer van de oude Apostolische kerk. Volgens Herbers moest de Gereformeerde Kerk naar het voorbeeld van de Apostolische kerk hervormd worden. Dat kon alleen als de gelovigen elkaar de broederschap niet ontzegden en zij elkaar wat beter zouden verdragen.³⁰

Het ging Herbers om een innerlijke beleving van het geloof, waarbij hij wel degelijk een belangrijke rol zag weggelegd voor kerk en predikant.

Coornhert stelde dat innerlijke zaken de mens verenigden met God. Hij meende dat in zijn tijd geen enkele zichtbare kerk de ware kerk vertegenwoordigde. In afwachting daarvan konden gelovigen beter wegblijven uit de kerken. Als alternatief en als troost wees hij de weg naar de onzichtbare, geestelijke kerk, de ware gemeenschap van gelovigen, alleen bij God bekend.

Voor de gevestigde kerken was de zichtbare kerk onlosmakelijk verbonden met de onzichtbare kerk. De onzichtbare kerk is geen uitvinding van spiritualisten. De onzichtbare kerk kan als geestelijk lichaam van Christus niet los worden gezien van de zichtbare kerk. Spiritualisten hadden de kerk – zichtbaar en onzichtbaar – vervangen door hun als geestelijk ervaren werkelijkheid. 

Coolhaes
In 2016 promoveerde Linda Stuckrath Gottschalk op Caspar Coolhaes. Mirjam van Veen maakte deel uit van de promotiecommissie. Het mag opvallend heten dat het proefschrift geen gebruik maakt van de bevindingen van Van Veen en Spohnholz in het twee jaar eerder gepubliceerde ‘Calvinists vs Libertines’. 

Opvallend is ook dat regelmatig wordt verwezen naar Herman Herbers, maar dat een vergelijking met Coolhaes uit blijft, terwijl er toch een grote verwantschap tussen beiden bestaat. In mijn boek over Herman Herbers wordt er een hoofdstuk aan gewijd.³¹ Hiervan wordt geen gebruik gemaakt.

De dissertatie wil betogen dat spiritualisme fundamenteel is voor Coolhaes’ visie op de kerk. Hij wordt getypeerd als een ‘Reformed spiritualist’. (2) Een merkwaardige uitspraak, omdat spiritualisme en kerk elkaar nauwelijks verdroegen.

Het zesde hoofdstuk is geheel gewijd aan Coolhaes’ spiritualistisch spectrum. De vraag of Coolhaes een spiritualist was wordt niet gesteld. Integendeel, hij kan volgens de auteur het beste worden bekeken door een spiritualistische bril. Benjamin Kaplan was volgens de auteur een van de eersten die Coolhaes in verband bracht met de spiritualistische stroming.³² Stuckrath Gottschalk wil deze gedachte verder ontwikkelen. Ze wil eerst een definitie van spiritualisme geven. (164)

Vervolgens worden slechts vijf kenmerken opgesomd, overgenomen van R. Emmet McLaughlin, zonder diens definitie over te nemen. Een van die kenmerken zou al voldoende zijn om als spiritualist te worden gekarakteriseerd, te weten:

    • Individualisme
    • Ontevredenheid over de uitkomsten van de Reformatie
    • Een kijk op de aard van de kerk die religieuze vrijheid benadrukt
    • Een dualistische blik op de werkelijkheid, waaronder het belang van een ‘innerlijk Woord’, met een corresponderende nadruk op de innerlijke, affectieve, mystieke relatie met God
    • Onderscheidende of ongebruikelijke christologie, zoals de doctrine van het ‘hemelse lichaam’ of de doctrine die de drieëenheid verwerpt. 

Coolhaes zou aan deze kenmerken voldoen, behalve aan het vijfde. (165)

Zo bezien zou een aanzienlijk deel van de gelovigen als spiritualist kunnen worden gekwalificeerd. De belangrijkste voorwaarden, vermeld in de definitie van McLaughlin, te weten een directe relatie tot God door de Geest en een afwijzing van de bemiddelende rol van de kerk, de Bijbel en de sacramenten, blijven onvermeld. Door het weglaten van deze voorwaarden wordt het aanzienlijk eenvoudiger om Coolhaes als een spiritualist te bestempelen. Hij spreekt niet over een directe relatie tot God en hij wees de bemiddelende rol van kerk en Bijbel zeker niet af.

Slechts geestdrijvers als Joris en Niclaes voldoen aan de definitie. De kerkgeschiedenis is er niet mee gediend wanneer theologen als Coornhert en Herbers en nu ook Coolhaes worden vereenzelvigd met deze sekteleiders door een pas veel later bedacht containerbegrip te hanteren voor gelovigen die de starre geloofsregels van de rechtzinnig gereformeerden – toentertijd nog een kleine minderheid – niet volledig wilden navolgen.

Stuckrath Gottschalk schrijft dat Coolhaes’ ondanks kritiek op het calvinisme de Gereformeerde Kerk bleef bezoeken, zelfs na zijn excommunicatie. Zelfs in zijn latere werken sprak hij positief over het gereformeerde geloof. Het is voor haar duidelijk dat Coolhaes geenszins een mennoniet was. (142) Maar dan was hij toch ook geen spiritualist?

In het proefschrift wordt Coolhaes voortdurend in verband gebracht met de onzichtbare kerk. Ook hiermee wil de auteur aantonen dat Coolhaes een spiritualist was. Hierboven is echter al aangegeven dat de onzichtbare kerk geen kenmerk kan zijn van spiritualisten. Zij wezen de kerk af en leefden in een geestelijke werkelijkheid in directe relatie met God. De onzichtbare kerk is de verbondenheid met Christus, die ware gelovigen ervaren, zowel binnen als buiten de kerk.

Volgens de auteur was de kerk Coolhaes’ voornaamste zorg. Hij was voorstander van diversiteit en van wederzijds respect tussen de verschillende confessies. Hij wilde een brede kerk, waarop een welwillende, christelijke overheid toezicht zou houden. (163) Stuckrath stelt dat de tegenstelling tussen het zichtbare en onzichtbare natuurlijk niet een uniek kenmerk is van spiritualisten. Het verschil is dat spiritualisten voorrang geven aan het onzichtbare en het zichtbare bagatelliseren of zelfs ontkennen. (173) Maar Coolhaes bagatelliseerde het zichtbare geenszins.

Coolhaes werd volgens Stuckrath Gottschalk lyrisch en mystiek als hij schreef over de onzichtbare kerk en haar lidmaten. Het is de ware kerk, de gemeenschap der heiligen, het hemels Jeruzalem en de woonstad Gods. (176) De “enige, heilige, universele en Apostolische kerk” is de onzichtbare kerk, die niet kan worden gezien maar waarin moet worden geloofd. (178) Hier worden stukjes tekst uit respectievelijk Comptoir-Almanach en Een christelijcke vermaninghe gekoppeld aan de onzichtbare kerk, daar waar Coolhaes die benaming niet heeft gebruikt en bedoeld.

Coolhaes wilde diversiteit in de zichtbare kerk. Hij wilde niet alle ceremoniën terzijde schuiven. Hij verdedigde in Leiden bepaalde gevestigde gewoonten: begrafenispreken, avonddiensten. Hij werd van katholieke sympathieën beschuldigd. (195, 211) Hoewel voor hem de onzichtbare kerk belangrijker was, want eeuwig, was ook de zichtbare kerk van belang. Hij vermaande de kerk vaak. (245) Coolhaes geloofde zelfs in de noodzaak, de onvermijdelijkheid en het nut van de zichtbare kerk. Sommigen zullen daarom in twijfel trekken of hij bij de spiritualisten ingedeeld kan worden. De zichtbare kerk kwam voor hem echter op de tweede plaats, aldus Stuckrath Gottschalk. (278)

Het lijkt er sterk op dat zij ook zelf vraagtekens zette bij haar behandeling van Coolhaes als spiritualist. Ze concludeert dat Coolhaes een tolerante, gereformeerde spiritualist was. Hij bleef zichzelf zien als gereformeerd. Hij vertrouwde op de Bijbel zoals uitgelegd door de belangrijkste hervormers. Zijn belangrijkste zorg was de kerk, zowel zichtbaar als onzichtbaar. (279) Een ‘gereformeerde spiritualist’ is in mijn ogen een contradictio in terminis.

Volgens de auteur was er geen stroming die spiritualistisch genoemd kan worden. Spiritualisten hadden niet noodzakelijkerwijs contact met elkaar. Sommigen kenden en beïnvloedden elkaar, anderen hadden geen contacten. (166) Deze uitspraken zijn strijdig met de opvatting van Van Veen en Spohnholz dat er sprake was van een netwerk van voormalige ballingen die de Gereformeerde Kerk in een andere richting wilden sturen.

De auteur vindt het niet gemakkelijk om Coolhaes onder te brengen in zo’n diverse groepering als die van de spiritualisten. Iedere spiritualist is volgens haar uniek. (168) Ook deze uitspraak impliceert dat er geen sprake was van een stroming. Het gaat om individuen, die door orthodox gereformeerden om verschillende redenen werden voorzien van het etiket ‘libertijn’.

Coolhaes was een voorstander van diversiteit en tolerantie, evenals Coornhert. (171) Drie woorden beschrijven Coolhaes’ vorm van spiritualisme: hij was individualistisch, kritisch en tolerant. (173) Hier gaat het echter om bijkomende kenmerken, die ook aan niet-spiritualisten toegeschreven kunnen worden. De vraag kan gesteld worden of de sekteleiders Joris en Niclaes ook over deze kenmerken beschikten. 

In de zeventiende eeuw nam het spiritualisme volgens de auteur toe, in het bijzonder wanneer het wordt verbonden met het verlangen naar verdraagzaamheid en christelijke vrijheid. (172) Verlangen naar christelijke vrijheid is echter niet voorbehouden aan spiritualisten. Luther en Calvijn schreven er al over.

Coolhaes verwierp het label ‘libertijn’. De auteur verwijst naar de theoloog J.P. van Dooren, die Coolhaes niet als een libertijn zag, maar als een bijbels theoloog, die vond dat de gelovige zich alleen moest binden aan de Schrift en de Geloofsbelijdenis.³³ Volgens haar staat het niet ter discussie dat Coolhaes zich baseerde op de Bijbel en de Twaalf Artikelen, maar hij stond alle gelovigen toe om christelijke vrijheid te hebben in hun opvattingen en levensstijl. (174) Het is de vraag of de auteur de term ‘christelijke vrijheid’ juist interpreteert. Coolhaes zag menselijke uitleggingen als het werk van de antichrist, waardoor “het geweten verstrikt en de christelijke vrijheid te niet gedaan wordt”.³⁴ 

Stuckrath Gottschalk stelt dat David Joris een spiritualist was die op velerlei gebied zeer verschilde van Coolhaes. Niettemin zou Joris “een geïnspireerd prediker, maar een obscure schrijver zijn geweest, die speciale aandacht schonk aan het Heilige Kruis en het lijden van Christus en die de sacramenten van secundair belang vond”.³⁵ Stuckrath concludeert: “In die zin zou er tenminste een verband kunnen bestaan tussen Coolhaes’ en Joris’ opvattingen.” (243)

Ook deze manier van uitdrukken verraadt twijfel aan de eigen conclusies. Het verband is er dan ook niet. Coolhaes had niets tegen de sacramenten, maar – evenals Coornhert – wel tegen de manier waarop er gebruik van werd gemaakt, zoals blijkt uit het volgende citaat, dat ook door Stuckrath Gottschalk in haar boek is opgenomen (185):

“Also ist oock met den Sacramenten, want sy zijn ingheset ende ghgheuen voor de gheloouighen ende niet voor de ongheloouighen, want Christi wille is, dat men eten ende gheloouen moet, met water inden doop begoten, ende geloouen moet, etet men nu ende drincket. Item is men met water gewasschen ofte begoten ende gheloouet niet, so en heeftmen oock niet dat ghene dat die Sacramenten beteeckenen.”³⁶

Het ging Coolhaes om de innerlijke betekenis van de sacramenten. Hij schreef: “Om Gods Woord goed te kunnen verstaan, moet God zelf de leraar zijn. Om de kracht van de sacramenten te ontvangen, moet God zelf in de mensen naar boven halen wat verborgen is.”³⁷ Deze omgang met de sacramenten is volgens Stuckrath Gottschalk ook te vinden bij de latere piëtisten. (179) Het gaat dan ook eerder om een bevindelijke of mystieke omgang met de sacramenten dan een spiritualistische.

Het is jammer dat Coolhaes in dit proefschrift van een spiritualistisch stempel is voorzien. Hierdoor wordt het inzicht in zijn geloofsleven alleen maar vertroebeld. Het lijkt wel alsof kerkhistorici voortdurend blijven kijken met de blik van de orthodox gereformeerde vertegenwoordigers van de Gereformeerde Kerk en zich niet los kunnen maken van de door hen gehanteerde negatieve kwalificaties als ‘libertijn’, ‘geestdrijver’ en ‘ketter’. Veel opvattingen van deze ‘dissidente’ gelovigen zijn inmiddels gemeengoed geworden binnen de diverse protestantse kerken. Dit maakt het des te schrijnender om Coolhaes in verband te brengen met een sekteleider als David Joris.

Duifhuis
Stuckrath Gottschalk ziet Coolhaes als behorend tot een groep van ‘libertijnse’ predikanten in de Nederlanden, zoals Herman Herbers, Tako Sybrants, Cornelis Wiggerts, Huibert Duifhuis en anderen. (286)

Duifhuis werd voor een aanhanger van Kaspar Schweckfeld gehouden, die werd gezien als een vertegenwoordiger van het mystiek spiritualisme, maar die ook het gezag van de Bijbel erkende.

Duifhuis had tijdens zijn verblijf in Keulen contact met Hendrik Niclaes, door God gezonden om de wereld te verlichten en op het Nieuwe Jeruzalem voor te bereiden. Duifhuis werd een kritisch volgeling van Niclaes. Later zou hij met Niclaes gebroken hebben. Hij raakte betrokken bij de redactie van het hoofdwerk van Van Barrefelt Het boeck der ghetuygenissen vanden verborghen ackerschat. Barrefelt was een volgeling van Niclaes, maar hij keerde zich van hem af. Hij noemde zich Hiël (‘het eenwesighe leven Godts’). Hij stelde zich een eenheid van mensen voor, ingelijfd in de Eenheid van God, verenigd door bevinding in een mystiek lichaam. Hij zou dus een mystiek spiritualist genoemd kunnen worden. Duifhuis zal parallellen hebben gezien tussen zijn eigen geloofsopvattingen en die van Van Barrefelt: het geloof in een deugdzaam bestaan, dat meer waard is dan confessionele overeenstemming; het geloof in een onzichtbare kerk, waar geen onderscheid wordt gemaakt tussen mensen en de nadruk op het belang van de navolging van Christus.

Duifhuis had dus sympathie voor het gedachtegoed van Schwenckfeld, Niclaes en Van Barrefelt. De vraag is echter of hij tot de spiritualisten gerekend zou moeten worden.

In 1574 werd hij pastoor van de Jacobikerk in Utrecht. Pas in 1578 kreeg hij toestemming om diensten op de gereformeerde wijze te houden. Hij voerde de hervorming geleidelijk in, waarbij hij werd geïnspireerd door het bijbels humanisme van Erasmus. Hij was geen voorstander van de oprichting van nieuwe kerken, maar wilde de kerk – die een open karakter zou moeten hebben – van binnenuit hervormen. Hij was verdraagzaam en stelde zich onafhankelijk op. Drie jaar later overleed hij.³⁸

Duifhuis kan door zijn werkwijze niet worden gerekend tot de calvinistische predikanten binnen de Gereformeerde Kerk. Hij riep dan ook veel weerstand op. Toch gaat het m.i. te ver om hem een spiritualist te noemen, trouw als hij was aan zijn gereformeerde zichtbare kerk.

Slot
In dit artikel heb ik willen aantonen dat de in ‘Calvinists vs Libertines’ genoemde vier mannen niet tot de spiritualisten gerekend kunnen worden en dat twee van hen, te weten Herbers en Coolhaes, geen ballingen waren. Natuurlijk kunnen buitenlandse denkers invloed hebben uitgeoefend op Nederlandse gelovigen, maar het is zeker niet nodig om ballingschap als voorwaarde voor die invloed te hanteren.

In ‘Calvinists vs Libertines’ wordt gesproken over een sterke traditie van spiritualisme, zowel in het Duitse Rijnland als in de Noordelijke Nederlanden. Maar dit spiritualisme wordt gekoppeld aan de idee van de onzichtbare kerk en van de volmaakbaarheid, m.i. beide geen exclusieve kenmerken van het spiritualisme.

Het spiritualisme is een containerbegrip, ontstaan vanuit de behoefte om mensen in te delen in groepen. Degenen die ‘spiritualist’ worden genoemd, zijn echter veelal gelovigen met uiteenlopende opvattingen. Zij stemmen overeen in hun afkeer om de calvinistische leer in alle opzichten te omarmen in een tijd waarin nog niet alles vastlag en de Gereformeerde Kerk weliswaar veel invloed had maar tegelijkertijd een kleine minderheid vormde. 

Aan de vier mannen kan een mystieke of spirituele inslag worden toegeschreven, wat iets anders is dan een spiritualistische. Zij beseften dat geloven meer is dan geloofswaarheden omarmen. Een innerlijk geloofsleven was van meer betekenis dan uiterlijkheden, maar die opvatting is volkomen bijbels. Het is verwarrend daarvoor het etiket ‘spiritualisme’ te gebruiken.

Spiritualisten mijden de wereld en richten zich sterk op een direct contact met God. Zij geloven in de eindtijd te leven en menen daarin een speciale rol te moeten vervullen, zoals David Joris en Hendrik Niclaes dachten. Mystiek aangelegde gelovigen ervaren een verbondenheid met God en de ander. Zij staan midden in de wereld, zoals ook Coolhaes, Coornhert, Duifhuis en Herbers deden.

Kees Plaizier
augustus 2020

Voetnoten
¹ Mirjam G.K. van Veen en Jesse Spohnholz, ‘Calvinists vs. Libertines: A New Look at Religious Exile and the Origins of ‘Dutch’ Tolerance in: Gijsbert van den Brink en Harro M. Höpfl (ed.), Calvinism and the Making of the European Mind. Studies in Reformed Theology, volume 27 (Leiden/Boston 2014) 76-99.
² Linda Stuckrath Gottschalk, Pleading for Diversity. The Church Caspar Coolhaes  Wanted (Leiden 2016).
³ Kees Plaizier, Herman Herbers, Gouds predikant van 1582-1607. Een mystieke weg (Gouda, Historische Vereniging die Goude, 2011).
⁴ Plaizier, Herman Herbers, 162-3.
⁵ Zie mijn website: http://hermanherbers.nl/coornhert/dirck-volckertszoon-coornhert-1522-1590 (7-8-2020).
⁶ Plaizier, Herman Herbers, 297-8.
⁷ Van Veen en Spohnholz, ‘Calvinists vs. Libertines’, 81.
⁸ Plaizier, Herman Herbers, 59-60.
⁹ H.C. Rogge, ‘Herman Herberts’ in: W. Moll ed., Kalender voor de protestanten in Nederland (Amsterdam 1858), 140-171, aldaar 143.
¹⁰ Jacobus Kok, Vaderlandsch Woordenboek, deel 20 (Amsterdam 1789) 560-2, aldaar 560.
¹¹ G.D.J. Schotel, Kerkelijk Dordrecht. Eene bijdrage tot de geschiedenis der vaderlandsche hervormde kerk sedert het jaar 1572, deel 1 (Utrecht 1841) 127-144, aldaar 128.
¹² B. Glasius, Biographisch Woordenboek van Nederlandsche Godgeleerden, tweede deel (Den Bosch 1853) 69-75, aldaar 70.
¹³ A.J. van der Aa, Biographisch Woordenboek der Nederlanden, deel 3 (Haarlem 1867) 633-6, aldaar 633.
¹⁴ P.J. Blok en P.C. Molhuysen eds., Nieuw Nederlands Biografisch Woordenboek, deel 7 (Leiden 1927) 559-561, aldaar 559.
¹⁵ J.P. de Bie en J. Loosjes eds., Biographisch Woordenboek van Protestantsche Godgeleerden in Nederland, deel 3 (Den Haag, 1919-1931) 701-715, aldaar 701.
¹⁶ D. Nauta en J. van den Berg eds., Biografisch Lexicon voor de geschiedenis van het Nederlands protestantisme, deel 3 (Kampen 1988) 178-181.
¹⁷ J.N. Bakhuizen van den Brink, ‘Herman Herbers te Bocholt’ in: A. Eekhof en J. Lindeboom eds., Nederlandsch Archief voor Kerkgeschiedenis, deel 20 (Den Haag 1927) 261-274, aldaar 264.
¹⁸ B. Stegeman, Het oude kerspel Winterswijk (Zutphen 1927) en F. Reigers, Beiträge zur Geschichte der Stadt Bocholt und ihrer Nachbarschaft (Bocholt 1891).
¹⁹ Stegeman, 180-206.
²⁰ Stegeman, 275-6.
²¹ Ibidem, 187.
²² Van Veen en Spohnholz, ‘Calvinists vs. Libertines’, 95
²³ Kort end’ waerachtich verhael, waeromme de particuliere Synodus van Zuyt-Hollant het boeck Hermanni Herberts …genaemt Korte verklaringe over de woorden Pauli, Roman 2 &c. als onsuyver end’ schadelick gheoordeelt … heeft (’s Gravenhage, Aelbrecht Heyndricxz, 1592) fol. 6; Teghen-bericht Hermanni Herbers, dienaer des Woorts binnen der Gouda, gestelt tegens een seecker boecxken, geintituleert: Cort ende waerachtich verhael, etc. (1592), fol. 23; Bakhuizen van den Brink, ‘Herman Herbers te Bocholt’, 265; Plaizier, Herman Herbers, 62. Zie ook mijn website artikel: www.hermanherbers.nl/een-gewezen-monnik-met-een-eigen-geloofsbelijdenis (7-8–2020).
²⁴ Plaizier, Herman Herbers, 61.
²⁵ Van Veen en Spohnholz, ‘Calvinists vs. Libertines’, 95.
²⁶ Plaizier, Herman Herbers, 13.
²⁷ Ibidem, 147-165.
²⁸ Kees Plaizier, ‘Geroepen om te getuigen. Dirck Volckertsz Coornhert en Herman Herbers’ in: Paul H.A.M. Abels, Jan Jacobs en Mirjam van Veen (red.), Terug naar Gouda. Religieus leven in de maalstroom van de tijd (Zoetermeer 2014) 149-170, 302-304. Voor een uitgebreidere versie: http://hermanherbers.nl/coornhert-en-herbers/geroepen-om-te-getuigen (7-8–2020).
²⁹ Herman Herbers, Bekentenisse des Gheloofs (…) (Gouda, Jan Zas Hoensz 1591) f. 331v, 343r, 355r.
³⁰ Ibidem, f. 331-2.
³¹ Plaizier, ‘Herbers en Coolhaes: twee dissenters’ in: Herman Herbers, 297-320.
³² B. Kaplan, Calvinists and Libertines, Confession and Community in Utrecht 1578-1620 (Oxford 1995) 106.
³³ J.P. van Dooren, ‘Kaspar Kohlhaas (1532-1615), Prediger in Essen und der Niederlanden.’ Beiträge zur Geschichte von Stadt und Stift Essen 95 (1980) 85-99.
³⁴ Kees Plaizier, ‘Herman Herbers’, 306. Het citaat komt uit Seeckere poincten (1584).
³⁵ Stuckrath Gottschalk citeert hier: J.J. Woltjer en M.E.H.N. Mout, ‘Settlements: The Netherlands’ in: Thomas A. Brady Jr e.a. ed., Handbook of European History 1400-1600: Late Middle Ages, Renaissance and Reformation. Vol 2 (Leiden 1995) 385-416, aldaar 391.
³⁶ Apologia, f. 98.
³⁷ Door Stuckrath Gottschalk gebruikt citaat uit: Summa ende bekentenisse (…) (Antwerpen 1603) H3.
³⁸ Plaizier, Herman Herbers, 162-165, 148-9, 157-8.