Beeldvorming

Kees Plaizier

Inleiding
Er is veel over Coornhert geschreven, al in de tijd waarin hij leefde, maar ook in de eeuwen daarna. Hij is van vele etiketten voorzien. In deze literatuurstudie worden boeken en artikelen over Coornhert uit heden en verleden doorgenomen op zoek naar die etiketten. Er worden kanttekeningen bij geplaatst, waarbij de vraag centraal staat in hoeverre deze etiketten recht doen aan Coornherts geloofsopvattingen. De onderzochte literatuur wordt zoveel mogelijk in chronologische volgorde behandeld. Coornherts religieuze opvattingen komen uitgebreid aan de orde, maar verwezen wordt ook naar het artikel over zijn geloofsleven, waar een poging is gedaan zijn gedachten direct te koppelen aan de Bijbel en de leer van de Rooms-Katholieke Kerk. Na het literatuuronderzoek volgt nog een slotparagraaf.

Portret van D.V. Coornhert naar prent van Jan Harmensz Muller (1571-1628), naar schilderij van Cornelis Cornelisz. Afbeelding: Rijksmuseum, http://hdl.handle.net/10934/RM0001.COLLECT. 345176.

Coonhert in vroeger eeuwen
Coornhert bekritiseerde de leerstellingen van de Gereformeerde Kerk met betrekking tot erfzonde en rechtvaardiging. De predikanten bestempelden hem als een libertijn en  vergeleken hem met ketters als Arius en Pelagius. Zij beschouwden mensen zoals Coornhert, die in de volmaakbaarheid van de mens geloofden als ‘instrumenten van de satan’.¹ De gereformeerde predikant Gerard Nicolai zag de sektariërs David Joris en Hendrik Niclaes en ook Coornhert als aanhangers van de spiritualistische denker Sebastian Franck: ‘franconisten’ of ‘fransche libertinen’. In Teghens de wederdopers (1569) schreef hij dat het perfectionisme van de libertijnen de achtergrond vormt van hun minachting van de sacramenten en de kerkdienst. Ze zouden vergoddelijkte mensen zijn geworden, niet meer gebonden aan de Heilige Schrift en zichtbare dingen als sacramenten en de kerkdienst.²
Uit de notulen van de in oktober 1608 te Dordrecht gehouden provinciale synode blijkt dat de boeken van Coornhert – achttien jaar na zijn overlijden – nog steeds voor opschudding zorgden. De gedeputeerden van de synode moeten er bij de Staten van Holland op aandringen, dat het drukken van de boeken van Coornhert en in het bijzonder van David Joris en Hendrik Niclaes, die vol zijn van gruwelen, verboden wordt. Er moet vooral gelet worden op die drukker in Gouda, die verschillende boeken tegen de christelijke religie heeft gedrukt, maar die zichzelf in de titel van enige boeken voor een onpartijdig drukker uitgeeft.³ Het moet hier gaan om de drukker Jasper Tournay, die werk van Coornhert, maar ook van Joris en Franck heeft uitgegeven. De woorden ‘in het bijzonder’ duiden erop dat er een onderscheid in gruwelijkheid werd gemaakt tussen de werken van Coornhert en die van sekteleiders als Joris en Niclaes.
Volgens de historicus Arnoldus Buchelius (1565-1641) had Coornhert zowel in Haarlem als Gouda zeer veel leerlingen en volgelingen die ‘libertijnen’ of ‘perfectisten’ werden genoemd.⁴
De contraremonstrantse predikant Jacobus Trigland (1583-1654) zag Coornhert als een van de grootste vijanden die de Gereformeerde Kerk ooit heeft gehad. Hij sprak de heilzame leer heftig tegen, nam de fundamenten van de christelijke religie weg en verwierp de erfzonde en de natuurlijke verdorvenheid van de mens als een vreemde zonde, schuld en straf. Hij geloofde in de volkomen heiligheid van de mens in dit leven. Met deze valse opvattingen nam hij Christus en het evangelie weg. Een mens zonder zonde, die de geboden van God volkomen kan onderhouden heeft immers Christus, Gods genade en de vernieuwing door de Heilige Geest niet meer nodig. Coornhert probeerde zijn libertijnse opvattingen in te voeren en van alle sekten een mengelmoes te maken. De predikant en historicus Willem te Water (1698-1764) schreef dat Coornhert een vinnig voorstander van ruimdenkendheid en ongebondenheid was, door hem gepresenteerd als vrijheid. Zijn leus zou zijn: “Wat hoeft hij band, die ongebonden leven kan, of die vrij kan gaan?” Sommige schrijvers rekenden hem tot de vrijgeesten en wargeesten. Gelovigen met ruime opvattingen, remonstranten en remonstrants gezinden roemden hem, maar waren genoodzaakt om zijn al te ongebonden gedachten goed te praten.⁵

Moorrees
In 1887 verscheen een levens- en karakterschets van Coornhert door de hervormde predikant Moorrees.⁶

Coornhert wordt in de titel van het werk een libertijn genoemd, waarmee de toon van het werk meteen gezet is. Bewondering voor en kritiek op Coornhert wisselen elkaar af.

Moorrees schreef:

“Dat het ’s mensen eerste en dringende behoefte is een zedelijke en godsdienstige wedergeboorte te ondergaan, die tot stand komt door geloof in Jezus Christus en dat zulks in de meest besliste zin een werk van God is, dat nam hij niet aan. Hij was het veel meer eens met hen die leerden dat de mens uit zichzelf de deugd volbrengen kan, als hij het ernstig en eerlijk wil.” (22)

Coornhert zou een christelijk humanisme hebben gepreekt, dat vergelijkbaar is met dat van Petrarca: een stoïcijnse zedenleer in christelijke vormen. Hij wist uitspraken uit de Bijbel te kiezen, die nauw aansluiten op de zedenleer van Cicero en Seneca. Hij vormde daarvan een systeem dat hij als de hoogste waarheid aanbeval en tegenover de leer van de gereformeerden stelde. (23) Coornhert was een vrijzinnig man, die het goed voor had met zijn naasten, maar ook aan zichzelf dacht en het aardse leven liefhad. (47) Moorrees betwijfelde of Coornhert de diepten heeft gepeild van het zedelijk kwaad en van de zondige mens. (99) Hij zou een eenzijdig optimist zijn geweest, die zijn ogen sloot voor de macht van de zonde. (103) Moorrees heeft forse kritiek op Zedekunst, waarin Coornhert optrad als een heidens filosoof. Hij miste de leer van de verlossing in Christus. Coornhert zou vergenoegd met zichzelf zijn geweest en met het welleven buiten de geloofsgemeenschap met Christus om. (116)

Moorrees blijkt geen oog te hebben voor de totstandkoming van Zedekunst. Het werk is geschreven op verzoek van de humanist Spieghel, een goede vriend van Coornhert, die hem had gevraagd geen bijbelplaatsen te gebruiken. Coornhert heeft zich hieraan gehouden, maar hij schreef in de opdracht aan Spieghel, dat hij de volledige tekst kon bevestigen met de Heilige Schrift.

Volgens Moorrees stond bij Coornhert de oude moederkerk bovenaan, erfgename van Christus, voortgekomen uit iets goddelijks, die de goddelijke heilswaarheid bleef belichamen ondanks alle gebreken. (146) Trigland noemde Coornhert een lasteraar van de christelijke religie. Dat ging Moorrees te ver. Hij zag Coornhert als een vrijzinnig man, die het eerlijk met God en godsdienst meende, maar zich door geen mens de wet liet stellen. (163, 170) Volgens zijn vriend Aggaeus Albada kon Coornhert een meesterachtige toon aanslaan, maakte bezwaren tegen de opvattingen van anderen, maar kon hij kritiek op zijn eigen opvattingen moeilijk verdragen. (175)
Moorrees ging in op het libertinisme in Coornherts tijd. Calvijn noemde libertijnen geestdrijvers van de ergste soort, loochenaars van de grondwaarheden van de Bijbel, ongebonden lieden. Hij doelde op groeperingen in België en Frankrijk, die in verband stonden met middeleeuwse sekten: ‘liberi spiritus’. Calvinistische predikanten gingen tegenstanders zoals Coornhert libertijnen noemen: vrijgeesten die niet te vertrouwen waren. Coornherts libertinisme was volgens Moorrees zijn verzet tegen het calvinistisch stelsel. Hij citeerde de zeventiende eeuwse historicus en remonstrant Geraert Brandt, die in zijn Historie der Reformatie libertijnen omschreef als

“lieden die weinig of geen werk maakten van het kerk gaan, zich in hun belijdenis naar de smaak van hun omgeving voegden, lieden die er hun eigen geloof of ongeloof op nahielden, maar zich in het algemeen weinig met godsdienst bemoeiden”.

Coornhert was volgens Moorrees allesbehalve een onverschillige. Hij protesteerde juist tegen de kwalificatie ‘libertijn’. In Coornherts ogen ging het om lichtzinnige en liefdeloze mensen. Hij beschuldigde de gereformeerde predikanten van libertijnse gevoelens. (177-8)

Het is daarom opvallend dat Moorrees Coornhert een volbloed libertijn bleef noemen, weliswaar van goede huize, maar toch.

Hij zag hem als een onafhankelijk denker en een oorspronkelijk schrijver, die de overdrijvingen en eenzijdigheid van alle kerken wilde bestrijden en de calvinistische heerszucht aan banden wilde leggen. (179) Coornhert hechtte niet aan uiterlijkheden, maar aan het geestelijk groeien in Christus, zoals ook Franck en Schwenckfeld deden. (186) Coornhert beperkte zich volgens Moorrees echter tot de letterlijke betekenis van de bijbelteksten en hield zich niet met een allegorische of mystieke interpretatie bezig. (199) Arminius bewonderde Coornherts scherpzinnigheid. Veel predikanten moeten dankzij Coornherts geschriften beseft hebben, dat tegenover de leer van Calvijn nog een andere op bijbelse gronden is te verdedigen. (189)
In Opperste goeds nasporinghe⁷ drong Coornhert volgens Moorrees niet door “tot de diepte van de ziel van de zondige mens en ontdekte niets van de verlossende werkzaamheid van Christus.” Het wordt niet duidelijk hoe de gelovige ondanks zijn zonden gemeenschap met God kan hebben. De mens zou niets anders nodig hebben dan de waarheid om het hoogste goed te bereiken. (182). Moorrees concludeerde: “In Coornhert is er nooit een brandend verlangen naar de verlossende genade van God in Christus en de vernieuwing van de Heilige Geest geweest.” (202)

Voor diegenen, die zich enigszins in het werk van Coornhert hebben verdiept een onbegrijpelijke uitspraak, waarschijnlijk ingegeven door Moorrees’ eenzijdige aandacht voor Coornherts ‘humanisme’. Zo schreef Coornhert al in 1560 in Verschooninghe van de roomsche afgoderye:

“Van welke waarheid getuigt hij, die weet dat de paus een antichrist is of dat de mis een gruwel is, maar doorgaat met zondigen? Wie de waarheid belijden wil, gelooft en getuigt dat Christus de beloofde Messias is, die het volk vrij en zalig zal maken van zijn zonden. Slechts zeer weinigen geloven dat dit kan gebeuren, waardoor het volk in zijn zonden blijft.”

In Van hooft- ende hertsorghe keerde Coornhert zich tegen de gereformeerde predikanten door te schrijven: “Zij leren dat het Christus onmogelijk is te volbrengen wat de enige oorzaak was van zijn zaligende menswording, namelijk de verlossing van de zonde, dood, duivel en hel.” Op een andere plaats scheef hij:

“De mens die zich naar binnen keert, ervaart dat zijn innerlijk niet anders is als een vervallen bouwwerk in een holle spelonk vol zwarte duisterheid. Twijfel, angst en schrik omsingelen en omhelzen hem. Aan degenen die in deze ellende hun duisternis erkennen, verschijnt het licht van de genade, van de troost gevende waarheid van Jezus. De waarachtige begeerte naar verlossing is een teken dat de wedergeboorte in ons gebeurt.”⁹

In het door Moorrees becommentarieerde Opperste goedts nasporinghe ligt de nadruk op het hoogste goed, dat pas is weggelegd voor de gelovige die de zesde staat op weg naar volmaaktheid heeft bereikt, die van de wijze ouderling. Er wordt een ideale situatie beschreven, die slechts voor weinigen lijkt te zijn weggelegd. Waarheidsvinding speelt inderdaad een grote rol, maar daar blijft het niet bij. Hier volgen enkele passages in de hertaling van Bonger om dit te onderstrepen.
Coornhert zegt:

“Het lijkt mij logisch dat als de herboren mens zich aan Gods geboden houdt, hij voortdurend verandert van minder naar meer goedheid. Maar kan de herboren mens nooit in het kwaad terugvallen? Want dat zou inhouden dat hij niet kan zondigen.”

Zijn vriend Hans de Rijcke antwoordt:

“Dat zullen allen met mij eens zijn, die de zonde in zich gedood hebben: zij die het vlees met zijn lust en begeerte opgegeven hebben, die door de waarheid, Christus zelf, zo bevrijd zijn, dat zij al hun levensdagen in ware heiligheid God dienen, die alles kunnen wat hun goede wil wenst door de kracht die Christus schenkt, die waarlijk zeggen dat als God met ons is, wie er dan tegen ons zal zijn, die niet meer leven, maar in wie Christus leeft en die uit God herboren de sterke mannen zijn, de kwaden overwonnen hebben en niet kunnen zondigen.”

Gesprekspartner Artus van Brederode zegt:

“De goddelijke mens heeft niets goeds van zichzelf, maar ontvangt alles van God.”

En Cornelis Boomgaart zegt:

“Het is in volwassen mannen een gebrek als zij zichzelf meer liefhebben dan God, zichzelf meer zoeken dan God, ja, dat zij in God zichzelf zoeken, daardoor God niet vinden, maar verliezen als zij niet voorts trachten Hem nader te komen. Zij die zichzelf met ziel en al vrijwillig in God, uit liefde voor God verliezen, dat zijn zij die God waarachtig vinden en hun ware leven, dat God zelf is, behouden.”¹⁰

Knappert
De theoloog Knappert noemde Coornhert in 1911 een “hoogst merkwaardige man, overtuigd kampioen voor een niet-confessioneel christendom, vóór alles theoloog”. Volgens Knappert was de anti-confessionele stroming nog sterk: “de nationale gereformeerde richting, die bijbels-evangelisch, voor dogmatische preciesheid nog weinig voelde”. Coornhert, en de predikanten Coolhaes, Herbers, Sybrandts, Wiggertsz en Snecanus waren anti-confessionelen, die libertijn werden genoemd, voor Knappert een gebrekkige betiteling, omdat ze ongelijksoortige elementen bevat. Het woord had meestal een ongunstige betekenis: onverschillig voor christendom en kerk. Het betekende weinig: de predikant Datheen schold Willem van Oranje uit voor libertijn. Spieghel en Coornhert waren katholieke libertijnen. Coornhert heeft de Roomse kerk nooit verlaten, maar hij was net zo min rooms als Erasmus. Hij is vooral van betekenis geworden door zijn onvermoeibare strijd voor de godsdienstvrijheid. Hij wilde elke leer vrijlaten en het onkruid naast de tarwe laten opgroeien. God zal de waarheid doen overwinnen. Knappert vond dit voortreffelijk, maar zulke mannen bouwden zonder geloofsbelijdenis geen kerk op, zoals toen nodig was in de strijd tegen Rome en Spanje. Hij somde Coornherts gebreken op:

“(…) zijn polemische neiging, zijn onjuist oordeel over zijn tegenstanders, gebrek aan waardering voor die predikanten die in hun zwakke, nog nauwelijks omtuinde kerk bezig waren een stevige muur te bouwen tegen Rome’s aanvallen”.

Knappert had ook waardering voor Coornhert: zijn strijd voor een godsdienst boven dogmatisch getwist en tegen overheersing van één richting. Het Nederlandse protestantisme was lange tijd vrij geweest van dogmatisme, maar de ‘precieze confessionelen’ werden sterker. Mensen als Coornhert en Herbers zorgden in dit klimaat voor beroering door hun pleidooi voor vrijheid in geloofszaken, terwijl de kerk nog geen vast karakter had.¹¹

Jan en Annie Romein
De marxistische historici Jan en Annie Romein zien in hun in 1934 verschenen bekende werk De lage landen bij de zee Coornhert als de grote voorvechter van religieuze verdraagzaamheid. “Zijn libertinisme is dat van de regenten van zijn tijd en nog lang daarna, voor zover zij zich althans aan zoiets onzakelijks als een levens- en wereldbeschouwing lieten gelegen liggen.”¹²

Becker en Bonger
In de twintigste eeuw hebben vooral de historicus en slavist Bruno Becker (1885-1968) en de historicus Henk Bonger (1911-1999) bijgedragen aan een grotere bekendheid van de denkbeelden van Coornhert. De Rus Becker was geboeid door het zestiende-eeuwse humanisme en de idee van religieuze tolerantie. Hij kwam in 1913 naar Nederland om zich te verdiepen in leven en werk van Coornhert. Hij leerde Nederlands aan de hand van diens geschriften. In 1922 vestigde hij zich definitief in Nederland. Bonger noemde Becker de beste kenner van Coornhert, de ‘Coornhert apostel’, die als eerste diens hoofdgedachte, de volmaakbaarheid heeft herkend en onderzocht.
Becker schreef dat Coornhert door zijn tegenstanders voor libertijn of perfectionist werd uitgemaakt. Veel biografen namen de kwalificatie ‘libertijn’ over, maar Coornhert was geen libertijn in de zestiende eeuwse betekenis van het woord: “De ‘conscientieloose ende hatelijke vrijheyt’ van de libertijnen, die de Heilige Schrift verwierpen, de goddelijkheid van Christus ontkenden en geen onderscheid maakten tussen goed en kwaad, heeft hij even energiek bestreden als de leer van de erfzonde en de predestinatie, die volgens hem de eerste steen legden voor de ‘goddelooze timmeragie der libertijnen’.”¹³ Voor Becker ligt het oorspronkelijke van Coornhert in zijn leer van de perfectie.¹⁴ Becker gaf wel aan dat het Coornhert niet te doen was om absolute of goddelijke volmaaktheid. God is volmaakt van eeuwigheid, maar de mens wordt het in de tijd en heeft zijn volmaaktheid van God. (135)
Becker bekritiseerde de historicus H.A. Enno van Gelder (1889-1973), die beweerde dat Coornhert de mens zelf tot deugd in staat achtte, waarbij de genade onnodig wordt en Christus alleen voorbeeld is. Coornhert schreef echter op veel plaatsen over Gods genade. De mens kan het kwade niet uit zichzelf laten. Hij heeft de genade van God nodig. (137)
Eerder had Moorrees zich in dezelfde zin als van Gelder over Coornhert uitgelaten, zoals hierboven is geciteerd. Volgens Becker had Moorrees Coornhert teveel gemoderniseerd. Becker gebruikte uitspraken van Coornhert om het tegendeel aan te tonen:

“Zo mij iemand vroeg of het mogelijk is dat een mens alleen door zijn eigen krachten God in allen gehoorzaam zij, zou ik ronduit moeten antwoorden: neen. (…) Maar wie zal beweren dat de almogende en goede God de gelovigen niet zó vermag door zijn enigen zoon te sterken, dat hij alles vermag in Christo, die hem kracht geeft?”¹⁵

Coornhert bekende dat “hetgeen God belooft wij niet zelf doen door de vrije wil of natuur, maar dat het God doet uit genade”. Coornhert herhaalde hier een uitspraak van Augustinus en Calvijn, wat Becker niet vermeldde.¹⁶ Coornhert schreef ook:

“De apostel getuigt dat het God is die rechtvaardig maakt; dat geschiedt uit louter genade in Jesu Christo, niet door, maar ook niet zonder ons werk van geloven, van ons kruis op te nemen en Christum na te volgen.”¹⁷

De goede werken zijn geen oorzaak van onze zaligheid, maar ze zijn middelen, door welke wij de ons geschonken zaligheid genieten.¹⁸ Van menselijke verdiensten is geen sprake. Iedereen heeft zonde ofwel heeft vroeger gezondigd, zelfs als hij zich door Gods genade volkomen bekeerd heeft. Hij kan zonder de volkomen heiligheid en rechtvaardigheid van Christus zijn vroegere zonden niet boeten.¹⁹ Ieder mens is verplicht zijn gehele leven God onderdanig te zijn. (…) Als hij volmaakt wordt, doet hij ook niets meer dan wat hij verplicht is te doen.²⁰ (142-3) Coornhert baseerde zijn opvattingen over volmaakbaarheid op de Bijbel. Zijn geschil met de predikanten ging niet over de vraag of iemand volmaakt is, maar of hij volmaakt kan zijn. Hij schreef dat het ontbreken van zulke mensen geen afbreuk doet aan zijn standpunt. Terecht volgens Becker. (145)
Becker stelt dat Coornherts leer van de volmaakbaarheid – naast het spiritualisme – de spil is waar alles om draait. Zijn kritiek op de kerkgenootschappen en kerkelijke gebruiken laat zich zo beter begrijpen. Becker gaf als voorbeeld de deelname aan het Avondmaal, die volgens Coornhert niet op een waarachtige manier gebeurde. Wij dienen het vlees en bloed van Christus zo te eten en te drinken, dat wij in Christus blijven en Hij in ons. Niemand kan in Christus zijn, die Christus niet kent. Hij die hem wel kent, maar zijn geboden niet bewaart, is een leugenaar, in wie de waarheid niet is. Kerken erkennen de mogelijkheid niet om Gods geboden te bewaren, dus is deelname aan het Avondmaal onwaarachtig. (146)

Het is de vraag of volmaakbaarheid Coornherts centrale thema was. Waarschijnlijker is, dat hij de nadruk hierop legde om de leer van de erfzonde te kunnen bestrijden. Met deze leer, die in Coornherts ogen niet bijbels is, worstelde hij vanaf zijn jeugd. Coornhert wilde het geloof zuiver houden, gebaseerd op bijbelse waarheden en daarin pasten niet de opvattingen over erfzonde van veel geloofsgenoten, met name de gereformeerden.

Becker schreef dat Coornherts ethica Zedekunst dat is Wellevens kunste nauw samenhangt met diens polemiek tegen de gereformeerde predikanten: de ‘nieuwe stoïcijnen’. Welleven was voor Coornhert deugdelijk leven en dat staat gelijk aan God gehoorzaam zijn. De inhoud is niet alleen gebaseerd op heidense filosofen. Becker citeerde uit Zedekunst om dit aan te tonen: “God biedt aan de gave door het licht van zijn algemene genade en zijn verschijning zelf, waarin zijn genade licht. En de mens, daarop met begeerlijke aandacht merkende, ontvangt de edele gave.”²¹ Becker veronderstelde dat met Gods verschijning Jezus Christus is bedoeld, maar de betekenis van het platonisme en stoïcisme voor de ethica van Coornherts wereldbeschouwing mag volgens hem niet onderschat worden. Coornherts denkbeelden over de perfectie zouden zijn beïnvloed door Seneca, Cicero en Boëthius. Van groter invloed zijn de mystici geweest. Becker noemde het door Luther opnieuw uitgegeven traktaat Theologia Deutsch. (147-8)

Hij citeerde Coornherts woorden van waardering voor het boekje, maar verzuimde te vermelden dat Coornhert op dit werk ook forse kritiek had. In Paradoxa drukt Experientie (dit is Coornhert) zijn waardering uit voor Theologia Deutsch, maar zegt ook: “Hiermee is niet gezegd dat deze auteur alleen heel zuiver was en vrij van alle dwalingen, zodat hij alleen wist, wat wij allemaal niet weten.” Coornhert betwistte dat een christen op aarde nooit geheel van droefheid kan worden bevrijd, zoals de onbekende schrijver van Theologia Deutsch stelde. Niet alleen geboorte, leven en sterven van Christus voltrekken zich nog dagelijks geestelijk in de christen, maar ook Christus’ opstanding en hemelvaart. De volkomen rust gaat niet tegen het leven van Christus in, zoals Theologia Deutsch beweerde, maar is aan het leven van Christus gelijk. Volgens Coornhert heeft de Theologia Deutsch het mis.²²

“Naast de mystiek staat het spiritualisme”, schreef Becker. (148) 

Om dit spiritualisme bij Coornhert aan te tonen, citeerde Becker uit Coornherts werk. De citaten blijken uitsluitend bijbelteksten te zijn, waarmee Becker dus ongewild het spirituele karakter van het Nieuwe Testament aantoonde en niet zozeer het spiritualisme van Coornhert.²³

Volgens Becker kon Coornhert zich goed verenigen met het spiritualisme en perfectisme van Hendrik Niclaes, met wie hij jarenlang bevriend was. (148)

Volgens Coornhert zelf heeft die vriendschap ruim acht jaar geduurd.²⁴ Later uitte hij zijn kritiek op de spiritualistische profeet Niclaes, zoals uiteengezet in het artikel over Coornherts geloofsleven. 

Ook de invloed van de Rooms-Katholieke Kerk, die de volmaakbaarheid niet ontkent, zou nader onderzocht moeten worden. (148) 

In het artikel over Coornherts geloofsleven is daartoe een aanzet gegeven: veel van Coornherts geloofsopvattingen zijn terug te vinden in de rooms-katholieke catechismus, die weer teruggaat op de Bijbel.²⁵

Bonger kan worden gezien als de tweede belangrijke kenner van het gedachtengoed van Coornhert. Hij schreef in 1941 dat de feiten in zijn boek in de eerste plaats berustten op de onderzoekingen van de beste Coornhert kenner, te weten Bruno Becker.²⁶
Coornhert bestreed de denkbeelden van zijn tegenstanders, nooit de personen of dragers van de ideeën. De calvinisten gaven hem benamingen die direct tegen zijn persoon waren gericht. In Coornherts werken zou geen enkel scheldwoord te vinden zijn, uitgezonderd een enkele woordspeling: de predikant Donteclock wordt Donderclock genoemd. Bonger zette de redelijke, verdraagzame Coornhert tegenover de fanatieke, ijverende calvinisten. (28-29)

Coornhert wordt door Bonger op een voetstuk geplaatst, waar hij niet thuishoort. Coornhert noemde zijn tegenstanders libertijnen, farizeeërs,  lasteraars, ’gedeformeerden’ en ongelovige, goddeloze, leugenachtige en kwaadsprekende lieden. Hij kon zich slecht verplaatsen in de godsdienstige standpunten van anderen.

Veel schrijvers hebben geprobeerd Coornherts denkbeelden bij een of meer geestelijke stromingen in te delen. Hij is bijvoorbeeld een libertijn, spiritualist, christelijk humanist, mysticus of stoïcijn genoemd. Bonger concludeerde dat Coornhert niet bij een bepaalde stroming thuishoort. (39) Het christelijk geloof staat centraal in zijn persoon. Hij was humanist, maar de klassieken passen alleen in zijn gedachtenwereld voor zover zij niet in strijd waren met het christendom en hij ze harmonisch kon inlijven. (40) Coornhert werd beïnvloed door Franck, maar als het gaat om het aanleren van deugden stond hij tegenover Franck. (43) Hij was een perfectist, maar was daarin niet origineel. Ook de Rooms-Katholieke Kerk kent het perfectionisme. Coornhert zou wel de eerste zijn geweest die de dogmatische kerken heeft bestreden met volmaakbaarheid als basis. Hij bewees zijn opvattingen met veel bijbelplaatsen, waaronder de woorden van Christus in Matteüs 5:48: “Wees dus volmaakt, zoals jullie hemelse Vader volmaakt is.” (44)

De Bijbel diende dus als bron voor Coornherts gedachten over volmaaktheid, gekoppeld aan een leven met God. Het artikel over Coornherts geloofsleven toont aan dat de rooms-katholieke catechismus ook over volmaaktheid spreekt en naar Matteüs 5:48 verwijst. De mens wordt naar het goede toe bewogen. De catechismus ziet dit proces als morele volmaaktheid.                    
In de vijftiende eeuw werd in Twispraec der creaturen, een moraliserend werk uit 1481, Bernardus van Clairvaux als voorbeeld gesteld van de volmaakte mens. Wie God bij zich wil hebben moet de wereld verzaken. Bernardus heeft niets dan Christus. Zou het zo zijn dat hij iets buiten Christus heeft, dan is hij niet volmaakt.²⁷

Voor Bonger is het vraagstuk sterk theoretisch. Coornhert relativeerde de volmaakbaarheid. Het gaat om de theoretische vraag of de mens volmaakt kán worden. Hij zag zichzelf als een ‘arm sondaer’ voor God. Hij bestreed de leerregel van de gereformeerden, dat de mens tot geen goeds in staat is. Hij stelde er zijn optimistisch geloof in menselijke vervolmaking tegenover, wat psychologisch van groot belang was. (44-45)
Volgens Bonger is het moeilijk om spiritualisme en mystiek scherp van elkaar te onderscheiden, ook bij Coornhert. Spiritualistische denkers als Franck, Schwenckfeld en Albada geloofden in de onmiddellijke werking van de Geest van God in de mens, zonder bemiddelaars als Bijbel, sacramenten en de kerk. De mens kan wedergeboren worden door Gods vrij werkende genade, waarbij zelfs de christusfiguur overbodig kan worden. Er is een scherpe scheiding tussen de geestelijke wereld en de zinnelijke wereld. Individualisatie en verinnerlijking van het geloof zijn bij spiritualisten het verst voortgeschreden. De werkelijke ‘mannen van het inwendig woord’ zijn buiten elke kerk gebleven. Spiritualisten geloofden dat God zich denkt in de mens, terwijl mystici streefden naar eenwording met God, die door zelfverwaarlozing tot stand kan komen. Het spiritualisme – niet gebonden aan de Bijbel – zette de deur open voor extreme fantasten of geestdrijvers zoals David Joris en Hendrik Niclaes. Coornhert had veel kritiek op deze mensen, maar toonde ook bewondering. Ook zijn geloofsopvattingen vertoonden spiritualistische trekken, bijvoorbeeld zijn gedachten over de Christusfiguur. Bonger schreef dat voor Coornhert onduidelijk bleef hoe en wat de Christusfiguur was, omdat hij tot spiritualisme, rationalisme, mystiek en bijbels humanisme behoorde. (51-2)

Maar Coornhert riep juist voortdurend op om Christus na te volgen in ootmoedigheid en lijdzame zachtmoedigheid. Met de komst van Christus is het beloofde geestelijke rijk aangebroken, waarvan het verleden slechts een schaduw vormde. Coornhert wilde dat wij Christus eren door zijn woorden aan te nemen en dat wij in hem wedergeboren zouden worden. Hij wees de gelovige mens naar de gehoorzame Christus. Deze mens begrijpt dat hij zelf niets dan zonde, ziekte en dwaasheid is. Wij moeten onze wil in Christus verliezen, die niet kwam om zijn wil te doen, maar de wil van zijn Vader. Christus is de waarheid zelf. De genade van God in Jezus Christus is veel groter dan de zonde in Adam. Adams zonden zijn hem in Christus vergeven. Zij die de zonde hebben afgelegd, zijn door Christus bevrijd. Zij kunnen alles wat hun goede wil wenst door de kracht die Christus schenkt. Zij leven niet meer, maar Christus leeft in hen. Coornhert geloofde ook dat wij na onze dood voor het oordeel van Christus zullen verschijnen. Zie voor deze uitspraken het artikel over Coornherts geloofsleven.

Voor Bonger merkwaardig is de uitspraak van Coornhert: “Eer dese storie (Christus’ leven op aarde) geschiet was, so was Christus al, die huyden is, gister ende in der eeuwicheyt.” (50-52) Even eerder schreef Bonger echter: “Waar Coornhert filosofische kritiek laat horen op Calvijns determinisme, baseert hij zich op de toen zeer algemene scholastieke opvatting, dat er voor God geen verleden, heden en toekomst bestaat, daar God alles omvat in één eeuwigheid.” (49)

Zo merkwaardig is Coornherts uitspraak dus niet, laat staan spiritualistisch. Johannes 1:1-18 spreekt in dezelfde geest.

De sterkste aanwijzing voor Coornherts spiritualisme is volgens Bonger de volgende uitspraak:

“Seker die vernuftighe redene ende ‘t lesen der Schriftueren of ‘t hooren predicken derselver, vermoghen elck wel eenighe inbeeldinghen van Gode te brengen in den mensche, maer sonder des geests inspraecke oft levendighe openbaringhe christi en zijn sy beyde niet dan een schilderye, onvruchtbaer ende sonder leven.”²⁸ (52)

Deze uitspraak is niet spiritualistisch, maar laat zien dat Coornhert doordrongen was van de geest van de Bijbel: “Want de letter doodt, maar de Geest maakt levend.” (2 Korintiërs 3:6).

Volgens Bonger heeft Coornhert veel elementen aan de mystiek ontleend, maar blijft het wezen van de mystiek voor hem verborgen. (55)

Hij was ook geen mysticus, maar gebruikte soms mystieke woorden om zijn innerlijk geloof te verwoorden, geïnspireerd door de mystiek getinte boeken die hij las.

Bonger schreef dat Coornhert nooit aan een absolute waarheid (God, Christus) heeft getwijfeld. (56)

Sterker nog: mensen die twijfelden aan Gods beloften waren in de ogen van Coornhert geen gelovigen.

Coornhert werd door veel schrijvers bij de protestanten ingedeeld, maar hij had veel minder kritiek op de Rooms-Katholieke Kerk dan op de protestantse kerken. Deze kerk was de algemene kerk en geen sekte zoals de protestantse kerken in zijn ogen waren. Maar de eens zuivere kerk was onzuiver geworden. (60-61)

Coornherts kritiek op de moederkerk beperkte zich voornamelijk tot de uiterlijke vormen, de ceremoniën en de misstanden. Hij is altijd dicht bij de leer van deze kerk blijven staan, die hij zag als een voortzetting van de apostolische kerk. Kritiek had hij op de leer van de erfzonde, maar deze kritiek was veel milder dan zijn kritiek op de gereformeerde versie van de leer van de erfzonde.

Bonger dacht Coornhert het beste te benaderen door hem een “spiritualistische, bijbels-humanistische, perfectistische christenmoralist te noemen met zwak mystieke en sterk rationalistische inslag”. (63-64)

De ware Coornhert lijkt achter deze opsomming van etiketten te verdwijnen. Zijn verdraagzaamheid blijft in deze omschrijving nog achterwege.

Bonger wijdde er een afzonderlijk hoofdstuk aan. Coornhert stond volkomen godsdienstvrijheid voor. Niemand kan uitmaken wie het ware geloof heeft, behalve God of Christus. Niemand mag om het geloof vervolgd worden. God zal oordelen. Zelfs goddelozen moeten getolereerd worden. De Bijbel dient als richtsnoer om tot het ware geloof te komen. Volgens Bonger verschilde Coornhert fundamenteel van “de hooghartige volksverachter” Franck als het gaat om “het toekennen van gezond oordeelsvermogen aan de gewone mens”. Coornhert was voorstander van één religie in het land. Zolang dit ideaal niet is gerealiseerd, is het beter om verschillen toe te laten dan ze te onderdrukken. Coornhert geloofde dat de waarheid zal overwinnen. Wat God in de Bijbel heeft geopenbaard is waar, maar niemand weet zeker of zijn eigen opvattingen juist zijn. (67-76)

Coornhert gaf er in zijn werken echter blijk van dat alleen zijn – aan de Bijbel ontleende – opvattingen waar zijn. Nergens blijkt dat hij veel begrip had voor de standpunten van zijn opponenten, laat staan dat hij zich in die standpunten kon inleven. 

Ceremoniën zijn volgens Coornhert geen kenmerken van het ware geloof, omdat ze misbruikt kunnen worden. Het gaat om de liefde tot God en de medemens. Zo wordt de ware, onzichtbare kerk gevormd door gelovigen uit alle zichtbare kerken die niet hechten aan uiterlijkheden, maar wier eendrachtige liefde hen tot de ware gemeente doet behoren.

“Coornhert knoopt hiermee aan bij een richting die de godsdiensten der aarde relativeert, die belangstelling en gezond besef heeft voor de verschillende godsdiensten en die de innerlijke liefderijke gezindheid als criterium voor het ware ziet.” (81-82)

Coornhert zag de onzichtbare kerk als een tijdelijke weg voor onzekere mensen om de verwarrende situatie in Nederland met de elkaar bestrijdende zichtbare kerken het hoofd te bieden. Hij nam geen relativerende houding aan tegenover de verschillende godsdiensten op aarde. Integendeel, Coornhert had een absoluut geloof in de geopenbaarde waarheid van de Bijbel. 

Bonger schreef ook dat Coornhert nooit heeft beweerd dat de ceremoniën op zich onbelangrijk waren. Het is beter van deelname af te zien dan er een slecht gebruik van te maken. Hij heeft ook nooit geijverd de mensen uit hun kerken te laten treden. Voor de niet wedergeborenen zijn de kerken nodig.(83)

Bonger laat hier impliciet zien dat Coornhert geen spiritualist was, voor wie ceremoniën en kerk immers tot de aardse werkelijkheid behoorden, die zij trachtten te vermijden.

Coornhert heeft volgens Bonger een heilzame strijd gevoerd voor eendracht en verdraagzaamheid. “Hij was onverdraagzaam tegen de onverdraagzamen, de enige juiste houding voor de mens om zijn idealen te kunnen verwezenlijken. Niet zijn waarheden moesten overwinnen, maar de waarheid (…).” (88)

Maar Coornhert kon onverdraagzaam zijn, juist omdat hij zijn interpretatie van de waarheid beschouwde als dé waarheid. Het is bewonderenswaardig dat hij daar een groot deel van zijn leven voor heeft gestreden, maar die strijd heeft weinig te maken met principiële verdraagzaamheid.

Volgens Bonger is Coornherts invloed zeer groot geweest. Hij rekende hem zelfs “tot de tien Nederlanders wier denkbeelden onvervreemdbaar zijn gaan behoren tot de geestelijke inhoud van het Nederlandse volk”. Hij mag in eigen tijd niet tot de libertijnen worden gerekend, maar de zeventiende eeuwse vrijgeesten zouden veel aan hem te danken hebben. (136-7)
Coornhert had een “streng godsdienstige en zedelijke levensopvatting” en was hij zich bewust van een “innerlijke roeping”. (140)

Het lijkt onwaarschijnlijk dat de vrijgeesten – die door Coornhert werden bestreden – veel aan deze streng godsdienstige man te danken hadden.

Bonger noemde Coornhert ook een a-dogmatisch realist. (141)

Hoe kan iemand die de leerregels van de Rooms-Katholieke Kerk nauwelijks tegensprak, als a-dogmatisch worden beschouwd? Coornhert verzette zich met name tegen de gereformeerde opvattingen over de erfzonde en de rechtvaardigingsleer. A-dogmatisch kan dit verzet niet genoemd worden. Coornhert stelde er zijn eigen leerstelligheid tegenover. Er hebben zich in later tijden meer conflicten voorgedaan tussen kerken over de leer, met afscheidingen als gevolg. Te denken valt bijvoorbeeld aan de bevindelijke gemeenten. De afgescheidenen zijn allerminst a-dogmatisch te noemen.

Bonger noemde predikanten en theologen als Bogerman, Trigland, Danaeus en Donteclock fanatici. Coornhert was alleen fel tegen mensen die extremistisch zijn. (140, 145)

Bonger gaat hier veel te ver in het creëren van tegenstellingen.

Bijna een halve eeuw later wist Bonger zijn denkbeelden over Coornhert nog wat scherper neer te zetten.²⁹ Coornhert luisterde nog wel eens naar een preek, maar wilde verder niets meer van de zichtbare kerk weten. Ceremoniën waren niet nodig voor het zielenheil. Coornhert zou deze overtuiging – ‘spiritualisme’ genoemd – vooral hebben leren kennen uit de boeken van Sebastian Franck. (128) Coornhert zag de geestelijke strijd voor tolerantie als het belangrijkste doel van zijn leven. (119). Hij had een optimistisch wereldbeeld en ging uit van de vrije wil van de mens. Het perfectisme is in veel boeken van Coornhert terug te vinden. (118)
Bonger schreef in zijn inleiding bij Coornherts Opperste goedts nasporinghe dat Coornhert een spiritualist was met betrekking tot zijn denkbeelden over Bijbel, kerk en ceremoniën en dat zijn lievelingsdenkbeeld de volmaakbaarheid was.³⁰ Bruno Becker wordt nog steeds genoemd als de beste kenner van Coornhert, die diens hoofdgedachte, de volmaakbaarheid heeft herkend en onderzocht. (17) Bonger citeerde Hegler uit diens boek Geist und Schrift bei Sebastian Franck (1892): “Het spiritualisme heeft overal een natuurlijke neiging de zondeloosheid van de gelovigen te beamen.” (20)

Voor Coornhert gaat dit echter niet op. Hij was zich zeer bewust van de zondigheid van elk mens en veroordeelde juist de bij libertijnen levende idee van zondeloosheid.

Volgens Bonger is het perfectisme de spil van Coornherts systeem, maar hij schreef ook dat de Bijbel voor Coornhert de enige autoriteit is. (21-22)

Coornhert benadrukte bij herhaling de idee van volmaakbaarheid als wapen tegen de leer van de erfzonde. Aanwijzingen voor volmaakbaarheid vond hij in de Bijbel, niet voor de erfzonde. Van een systeem is geen sprake.

Bonger relativeerde het spiritualisme bij Coornhert ook: hij was niet zo’n uitgesproken spiritualist als Franck en Schwenckfeld. (21-22)
Coornhert was geen mysticus, zoals Bonger ook al in 1941 concludeerde. Volgens mystici is er in de mens een blijvende goddelijke vonk, terwijl volgens spiritualisten Gods Geest in de mens kan komen als hij deugdzaam is. Toch schreef Bonger Coornhert een mystieke trek toe: hij geloofde dat in ieder mens altijd een vonk van Gods vuur is. Bonger had moeite met het gebruik door Coornhert van het mystieke begrip ‘gelatenheid’. Coornhert bedoelde hiermee waarschijnlijk dat de gelovige zijn eigen wil moest verlaten en zich moest wenden naar Gods wil. (23-24)
Volgens Coornhert onderscheidt de rede tussen goed en kwaad. Hij maakte een onderscheid tussen ‘overste rede’ en ‘nederste rede’. De overste rede is de wet van de natuur: gehoorzaam God in alles en behandel anderen zoals je zelf behandeld wil worden. Deze rede is een zielskracht. De nederste rede richt zich op uiterlijke zaken. Coornhert zag de rede als een geschenk van God om tot welleven te komen. (26-27)

Hiermee is de cirkel rond, want voor Coornhert is welleven gelijk aan deugdelijk leven ofwel gehoorzaamheid aan God. Zijn wet van de natuur laat zich vergelijken met een uitspraak van Paulus in Romeinen 2:14-15: 

“Wanneer namelijk heidenen, die de wet niet hebben, de wet van nature naleven, dan zijn ze zichzelf tot wet, ook al hebben ze hem niet. Ze bewijzen door hun daden dat wat de wet eist in hun hart geschreven staat; en hun geweten bevestigt dit, omdat ze zichzelf met hun gedachten beschuldigen of vrijpleiten.”

Bonger beschouwde Coornhert niet als een rationalistisch spiritualist. Coornhert geloofde de Bijbelboeken volledig, “al gingen zij dwars tegen de rede en het verstand in”.³¹ Wel behoorde Coornhert tot de christen-humanisten “door de plaats van de rede, het verstand en de wil in zijn denkbeelden”. (28) Bonger omschreef Coornhert als een “democraat, een progressief denkend mens, ondogmatisch en open voor vernieuwingen”. Hij heeft de progressieve kerk indrukwekkend geformuleerd in een brief aan een ons onbekende: “Hij die niet twijfelt leert niet, want blijvend op zijn oude plaats gaat hij niet vooruit, komt niet waar hij nooit eerder was geweest, ziet niet wat hij nooit eerder had gezien, waaraan zou hij dan twijfelen?”³² (36)

Bonger – die Coornhert hier naar onze tijd verplaatste – verzuimde echter te vermelden waaraan de onbekende twijfelt. Het gaat hier om de vraag of er een onderscheid moet worden gemaakt tussen dwalen en zondigen, een bekend thema bij Coornhert. De twijfel staat hier ten dienste van het geloof. De onbekende dient zich goed van het verschil bewust te zijn. Twijfel aan het geloof zelf was bij Coornhert uit den boze, door hem zelfs zondig genoemd.

In een boekje, getiteld Coornhert en Gouda³³ onderscheidde Bonger drie geloofstypen in de zestiende eeuw: rooms-katholicisme, protestantisme en de radicale of spiritualistische richting volgens de denkbeelden van Franck, Schwenckfeld en Hans Denck. Spiritualisten of geestdrijvers werden als aartsketters beschouwd. Coornhert behoorde tot die richting, ondanks zijn kritiek op sommige denkbeelden van de genoemde spiritualisten. Ze maakten een scherp onderscheid tussen de geestelijke en tijdelijke aardse wereld, waardoor zij volgens Bonger “allen de scheiding van kerk en staat propageren”. (3-4)

Hier wordt een niet bestaand verband gesuggereerd. Kerk en staat behoorden immers in de ogen van spiritualisten beide tot de aardse wereld.

De Bijbel heeft in de ogen van spiritualisten niet het hoogste gezag. Het gaat om de geestelijke betekenis, die alleen begrepen kan worden door gelovigen met geestelijk verstand. Coornhert zou jarenlang aan zijn concordantie, de Loci communes hebben gewerkt om de mensen te leren in deze geestesgesteldheid de Bijbel te lezen. (4)

Coornherts Loci communes hadden juist als doel dat de Bijbel zich beter laat verklaren zonder menselijke interpretaties! Dit schreef Anneke Fleurkens in haar werk over de toneelspelen van Coornhert. De Loci communes zijn slechts voor een klein deel opgenomen in het begin van Coornherts Wercken (deel I). Hij begon er aan in 1558 en heeft er tot aan zijn dood aan gewerkt, wat aangeeft dat hij er veel belang aan hechtte. Hij vond dat de Waarheid alleen in Gods Woord is te vinden. Elke menselijke uitleg leidt tot geschillen. Alleen op grond van uitspraken in de Schrift kan men argumenteren over de Waarheid. Coornhert werkte met zijn verzameling bijbelse uitspraken vanuit hetzelfde gezichtspunt als de hervormer Melanchthon met diens Loci communes deed. Deze vond dat de leer van de kerk niet uit logisch bewijs valt af te leiden, maar uit wat de Bijbel zelf zegt. Coornhert sloot met zijn Loci communes aan bij de gangbare humanistische praktijk.³⁴

Volgens Bonger geloofde Coornhert niet in transsubstantiatie. (13)

Maar in Van de erfzonde (1581) verweet hij de predikanten dat zij deze verandering van brood en wijn in het lichaam en bloed van Christus bespotten, waarmee zij  ingingen tegen de leer van de Rooms-Katholieke Kerk.³⁵

Coornhert had ernstige kritiek op de denkbeelden van de ‘visionaire profetische spiritualisten’ David Joris en Hendrik Niclaes, hij had fundamentele bezwaren tegen de christologie van Schwenckfeld, probeerde diens volgeling Albada van diens ongelijk te overtuigen en de boeken van Franck “zijn geen Bijbel voor hem”. (14)

Wat blijft er zo over van het ‘spiritualisme’ bij Coornhert?

Bonger schetste Coornherts gedachten over de geleidelijke ontwikkeling naar volmaaktheid.

“Coornhert kende natuurlijk de mystieke trapsgewijze opklimming tot de eenwording met God of Christus, maar de geschetste geleidelijke opklimming tot de volmaakte gehoorzaamheid kan gebeuren zonder versterving en zonder extase.” (23-24)

Toch schreef Coornhert wel degelijk over afsterven (wat hetzelfde is als versterven) van de zonden, bijvoorbeeld in Dattet afsterven vant quade licht valt.³⁶ Voor trapsgewijze opklimming is ook in de mystiek extase niet nodig.

Volgens Bonger nam Coornhert in het geestelijk leven door zijn perfectisme een bijzondere plaats in. (22) Hij zag hem echter niet als de geestelijk vader ervan: ook de rooms-katholieke leer kent de volmaakbaarheid. De meeste spiritualisten geloofden in de volmaakbaarheid van de mens, maar zij hebben het perfectisme niet “tot het centrale punt van een ethisch systeem” gemaakt, zoals Coornhert deed. Volmaaktheid kan echter alleen worden bereikt met Gods genade. (24-25)

Coornherts nadruk op volmaakbaarheid vloeide rechtstreeks voort uit zijn kerkelijke achtergrond en zijn kennis van de Bijbel en heeft niets te maken met spiritualistische opvattingen. Hij beklemtoonde het goede in de mens tegenover de exclusieve opvatting van de gereformeerden, dat de mens tot zijn dood geneigd blijft het kwade te doen als gevolg van de erfzonde. Er is geen sprake van een ethisch systeem, maar van een voortdurende herhaling van zijn bijbelse standpunten tegenover die van de gereformeerde predikanten. Volmaaktheid stond voor Coornhert gelijk aan gehoorzaamheid aan God en het loslaten van de eigen wil. Wedergeboorte is nodig om die volmaaktheid te bereiken.

Coornherts vertrouwen op de overwinning van de waarheid wordt mystiek genoemd. Hij zou zijn opvatting dat het geloof in de mens wordt geopenbaard en niet kan worden opgelegd aan de mystiek hebben ontleend. (26)

Volgens Bonger had Coornhert een ‘zwak mystieke inslag’, maar hier probeert Bonger van Coornhert alsnog een mysticus te maken.

Even later noemde Bonger deze openbaring echter een algemene christelijke opvatting. (26-27)
Bonger schreef in 1996 nog een artikel waarin hij Coornhert en Sebastian Franck met elkaar vergeleek.³⁷ In Nederland zou de invloed van Franck vooral bij Coornhert merkbaar zijn. Bonger citeerde de kerkhistoricus W.J. Kühler (1874-1946): “Coornhert is Sebastian Franck in Nederland.”³⁸
Daar waar Bonger in vroegere werken het spiritualisme van Coornhert nog wist te relativeren, wordt hij nu “de belangrijkste spiritualist van de Nederlanden” genoemd. (321)

Coornhert zal sympathie hebben gehad voor het gedachtengoed van Franck voor zover dit overeenkwam met zijn eigen geloofsopvattingen. Francks invloed op Coornhert lijkt minder groot dan hier wordt gesuggereerd. Coornhert was een denker die zich altijd door de Bijbel liet leiden. Hij schreef zelf (door Bonger geciteerd): “Ick gheloove Francx schriften nerghens, om dat het Franc schrijft, maer over al daer hy sijn segghen met Schrifture bewijst.”³⁹

Coornhert werd wel beschouwd als een volgeling van Franck, onder anderen door Calvijn. Maar beiden wilden geen volgelingen hebben. (325) Coornhert wilde anderen op hun fouten wijzen, “zoals hij ook zelf gaarne op zijn fouten gewezen wil worden”. (326)

Dit laatste is in strijd met wat tijdgenoot Albada over Coornhert schreef: hij kon kritiek moeilijk verdragen. Uit zijn polemiek met de gereformeerden blijkt nergens dat hij graag op eigen tekortkomingen gewezen wilde worden.

Coornhert zou Francks Paradoxa grondig hebben bestudeerd. Hij parafraseerde Franck in Verschooninghe van de roomsche afgoderije en schreef dat Franck ‘dees materie mijns oordeels aerdigh tracteert’.⁴⁰ Coornhert doelde op het gebruik van ceremoniën, die God niet voor zichzelf zou hebben ingesteld, maar voor mensen die God zoeken. Bonger concludeerde dat Franck en Coornhert niet tegen ceremoniën als zodanig zijn, maar tegen het overdreven gebruik en het misbruik. (326) Beiden zouden dezelfde gedachten hebben over de onzichtbare kerk. Het gaat niet om de organisatie, maar om het zedelijk leven. De ware kerk bestaat uit wedergeborenen, die geleefd hebben in Christus’ eeuwige Geest. (327)

Vraag is of deze opvattingen spiritualistisch genoemd moeten worden. Soortgelijke gedachten komen in de Bijbel voor, bijvoorbeeld in 2 Korintiërs 4:18 waar door Paulus gezegd wordt dat wij ons niet moeten richten op de zichtbare, tijdelijke dingen, maar op de onzichtbare eeuwige dingen. 

Bonger beschreef ook de verschillen tussen Franck en Coornhert, die groter lijken te zijn dan de overeenkomsten. Franck schreef zijn Paradoxa, maar  Coornhert wees de paradox als denkwijze of didactisch middel af, omdat die mensen in verwarring brengt. Het ging hem om zekere kennis. Coornhert was een optimist, omdat hij geloofde in de volmaakbaarheid van de mens, Franck was een pessimist, teleurgesteld in de mens. Francks opvattingen over volmaaktheid en erfzonde zijn vaag en tegenstrijdig. Coornhert had een traditioneler godsbeeld dan Franck, voor wie God en schepping één zijn. Franck geloofde dat “God noch de daden noch de personen wil aanzien of kennen”, voor Coornhert een onbijbelse gedachte. Hij geloofde dat God, voor wie niets verborgen blijft, zal oordelen. (329-334)

Misschien kan hieraan nog worden toegevoegd dat de zichtbare kerk voor Franck had afgedaan, terwijl Coornhert zijn hoop richtte op terugkeer van een gezuiverde zichtbare kerk.

Andere auteurs in de twintigste eeuw over Coornhert
Volgens de historicus J.A.L. Lancée verdiepte Coornhert zich in toenemende  mate in mystiek-spiritualistische werken, omdat hij op zoek was naar religieuze zekerheid. Hij herlas Theologia Deutsch levenslang een paar maal per jaar. Hij kreeg meer belangstelling voor ethiek door zijn aanraking met klassieke werken. Coornhert beklemtoonde dat de mens in staat is Gods geboden tijdens zijn leven volkomen te onderhouden. God wil immers dat alle mensen zalig worden (1 Timoteüs 2:4).

Lancée haalde een autobiografische passage aan uit Vande predestinatie die aantoont waarom Coornhert zich zo vaak herhaalde:

“My is niet onbekent, hoe swaerlyk het valt, de ghedachten eygentlyck met woorden uyt te beelden. Ick beckenne oock gaerne, dat in dese schilderye myn ongeleerde penne noch noyt mijns hertsen verbeeldingh so eygentlyck heeft connen afmalen, dat des penceels verven mynen sinnen ghenoegh deden …”⁴¹

Deze passage laat duidelijk zien dat Coornherts ‘perfectisme’ geen systeem vormt, maar dat hij voortdurend naar nieuwe woorden zocht om zijn verzet tegen de leer van de erfzonde kracht te verlenen. Hij was niet op zoek naar religieuze zekerheid, zoals Lancée stelde, maar verdedigde de zuiverheid van het geloof, tegen alle dwalingen in, die hij bespeurde in protestantse werken, maar ook in spiritualistische geschriften. Coornherts verwijzing naar 1 Timoteüs 2:4 laat zien dat de Bijbel voor hem de grondslag is van zijn geloof in volmaakbaarheid, niet het spiritualisme.

Jonathan Israel schreef in De Republiek 1477-1806: “Alle crypto-protestantse stromingen in de Nederlanden inclusief de latere spiritualistische bewegingen rond Niclaes en Coornhert, beriepen zich op en verafgoodden Erasmus”. Coornhert zou ‘de meest vooraanstaande spiritualist’ zijn geweest, ‘een van de grote figuren van de Nederlandse Reformatie’. Hij stond vele jaren in nauw contact met Niclaes en met de spiritualistische kunstenaar Maarten van Heemskerck.

“Hij pleitte ervoor in de Rooms-Katholieke kerk te blijven en tegelijk spiritualistisch en verdraagzaam te zijn, wat volstrekt in strijd was met de leringen van de katholieke contrareformatie.” (…) “Aan het eind van de jaren veertig ontwikkelden Coornhert en zijn kring een op de Bijbel gebaseerde niet-dogmatische vroomheid, gericht op het spirituele streven van het individu en diens pogingen om verlossing te verwerven, waarbij afgezien werd van georganiseerde religie.”⁴²

Coornhert maakte in 1550 in samenwerking met Van Heemskerck een serie prenten, waarin de stadia naar verlossing worden afgebeeld. Volgens Israel werd met deze prenten Coornherts mystieke en erasmiaanse christendom verbreid.⁴³

Ook Israel rekende Coornhert tot de spiritualisten, maar zag in hem ook een spiritueel gelovige die zich op de Bijbel baseerde. Het is niet duidelijk wat Israel met de beweging of kring rond Coornhert bedoelde. Coornhert heeft nooit een beweging rond zijn persoon nagestreefd. Hij had gelijkgestemde vrienden en correspondeerde veel over geloofszaken. Hij adviseerde de adressanten over de juiste weg tot het geloof, maar hij kon ook felle kritiek uiten. Coornhert is lid van de Rooms-Katholieke Kerk gebleven, maar pleitte er niet voor dat alle gelovigen dit moesten doen. Hij kwam juist op voor ‘eenzame christenen’ die geen keus konden maken voor een bepaalde geloofsgemeenschap.⁴⁴ Coornhert had bewondering voor Erasmus, maar hij verafgoodde hem niet: hij verweet hem zijn ‘scrupeloose onderdanicheyt’ aan de Rooms-Katholieke Kerk. Coornhert doelde op de halfslachtige houding van Erasmus met betrekking tot de leer van de transsubstantiatie.⁴⁵

De historica M. Mout schreef over mensen die zich aangetrokken voelden tot een ‘godsdienst van de zuivere geest’ en “al het stoffelijke en uiterlijke onbelangrijk achtten”. Deze  mensen worden spiritualisten genoemd, maar het is “onmogelijk hen onder één noemer te brengen”. Sommigen geloofden in de volmaakbaarheid van de mens, anderen geloofden in de eindtijd te leven. Evenals Bonger noemde Mout als kenmerk van spiritualisten de verdediging van de scheiding tussen overheid en kerk. Ook geestelijke vrijheid en afkeer van dwang werden als kenmerken genoemd van deze vertegenwoordigers van de ‘radicale reformatie’. Spiritualisten werden aan het begin van de zeventiende eeuw ook wel tot het libertinisme gerekend en libertijnen of vrijgeesten genoemd. Mout zocht de oorsprong van het vroeg-reformatorische spiritualisme in kringen van christen-humanisten. Erasmus’ Enchiridion (1503), waarin de  tegenstelling tussen vlees en geest wordt benadrukt, werd veel gelezen. Ze noemde ook de denkbeelden van de mysticus Tauler, van Franck en Castellio en de invloed van het traktaat Theologia Deutsch. Franck en Castellio stonden onverschillig tegenover de zichtbare kerk. Castellio zag “het menselijk verstand als een zuiver licht, waarmee de waarheid uit de Heilige Schrift beschenen wordt – zonder tussenkomst van kerk of leer”. Coornhert stond sympathiek tegenover dit spiritualisme en de ‘principiële verdraagzaamheid’ die ermee verbonden was. David Joris werd genoemd als de stichter van de eerste spiritualistische beweging in de Nederlanden. Hij schiep “een zeer ingewikkelde, duistere leer, vol spiritualistische, mystieke en eschatologische elementen”. Hij zag zichzelf als “een moderne profeet en leider van de ware gelovigen in de eindtijd” en moest dan ook weinig hebben van ceremoniën die niet bij zijn zelfgeschapen leer pasten. Ook de spiritualistische leer van Niclaes is sterk verbonden met eindtijd verwachtingen. Coornhert werd een “uiterst zelfstandige en eigenzinnige spiritualist” genoemd. “De idee van de onzichtbare kerk, waarin alle ware geloven een plaats hebben en de christelijke vrijheid en tolerantie zouden moeten genieten, diende hem bij de uitwerking van zijn eigen denkbeelden als richtsnoer.”  Hij had geen groep aanhangers om zich heen, maar zijn geschriften werden veel gelezen. De term ‘coornhertist’ werd nog lang als scheldwoord voor spiritualisten gebruikt. Er waren ook leden van de gereformeerde kerk met een spiritualistische instelling. Mout noemde de predikanten Coolhaes, Herbers en Duifhuis met name.⁴⁶

Mout erkende dat spiritualisten niet onder één noemer gebracht kunnen worden. Waarom worden dan telkens opnieuw pogingen gedaan om zulke uiteenlopende mensen als Coornhert en David Joris met elkaar te verbinden? Coornhert zag de onzichtbare kerk als bindmiddel en troost voor degenen die in zijn tijd niet voor een kerk konden kiezen. De zichtbare kerk was hem niet onverschillig. Hij bleef zelf lid van de Rooms-Katholieke Kerk en heeft zich een leven lang verzet tegen sommige leerstellingen van de kerken. Dit laatste zou hij niet hebben gedaan als de kerk hem onverschillig was. Hij hoopte dat de ware kerk terug zou keren en dacht zeker niet aan “een onzichtbare kerk, waarin alle ware geloven een plaats hebben”. Voor Coornhert bestond er maar één waar geloof: het door hem verkondigde zuivere geloof, gebaseerd op de waarheid van de Bijbel en teruggaand op de eerste apostolische kerk.

Hedendaagse auteurs over Coornhert
In 2001 verscheen het proefschrift van kerkhistorica Mirjam van Veen over de polemiek van Calvijn met nicodemieten, in het bijzonder met Coornhert.⁴⁷ Nicodemieten zijn volgens Van Veens werkdefinitie mensen die al dan niet terecht worden verweten, dat zij hun geloof verborgen houden en die opgeroepen worden rond voor hun geloof uit te komen. (15) Door bestudering van Coornherts Verschooninghe van de roomsche afgoderije zouden de argumenten van in ieder geval één nicodemiet te traceren zijn. Volgens Coornhert was het niet nodig dat een christen zijn leven in gevaar bracht omwille van een uiterlijke kerk. (11) Ook Calvijn vond dat een gelovige moest vluchten als het te gevaarlijk werd om openlijk protestant te zijn. Hij vond ook dat de gelovige zich niet mocht bezighouden met afgoderij. (38)

Coornhert wordt een nicodemiet genoemd, maar hij schreef altijd vrijmoedig over zijn geloof, verdedigde dit in het openbaar en moest meerdere malen vluchten. Hij nam het in zijn boek op voor nicodemieten, maar dit wil niet zeggen dat hij zelf een nicodemiet was.

Coornhert zou tot de omvangrijke bevolkingsgroep hebben behoord, die zich niet bij een kerk aansloot. (18)

Coornhert heeft de Rooms-Katholieke Kerk echter nooit verlaten, omdat hij haar zag als de enige kerk die alle gelovigen vertegenwoordigde, ondanks het verval van deze kerk.

Van Veen schetst de ontwikkelingsgang van de vroege reformatie. Erasmus pleitte voor een reformatie van de kerk. Hij richtte zich op Paulus, die een  ‘geestelijke godsdienst’ voorstond. Ceremoniën hadden slechts een opvoedkundig doel, bedoeld voor de kinderen van het geloof. (23) Calvijn legde aanvankelijk veel nadruk op de onzichtbare kerk. (77) In de beginjaren van de Reformatie bepleitten de Franse en Zwitserse hervormers in navolging van Erasmus een geestelijker godsdienst. (84) In latere edities van de Institutie richtte Calvijn zich meer en meer op de zichtbare kerk. (77)

Coornhert zal deze ontwikkeling hebben betreurd. Hij was geen voorstander van nieuwe kerken en bood de gelovigen die zich in de Rooms-Katholieke Kerk niet meer thuis voelden troost door te wijzen op de onzichtbare kerk van ware gelovigen, die een geestelijke gemeenschap vormden.

Het perfectionisme bood de gelovige houvast bij alle verwarring en godsdienstige strijd: “De gelovige kon de kerk links laten liggen.” Hij kon door een deugdzaam leven te leiden geestelijk worden en zich ten slotte met God verenigen. Onder spiritualisten leefde de gedachte dat gelovigen volmaakt konden worden. Mensen als David Joris, leden van het Huis der Liefde (Hendrik Niclaes) en Coornhert worden onder dezelfde noemer van het perfectionisme gebracht. (105)

Vraag is of zij allemaal hetzelfde bedoelden. Voor Coornhert stond volmaaktheid gelijk aan volkomen gehoorzaamheid aan God, waarbij de wedergeboren gelovigen de Heilige Geest hebben ontvangen, die de liefde van God in hun harten heeft uitgestort. Joris zag zichzelf als de Geest volgens Coornhert.

Van Veen noemt Theologia Deutsch als een werk, waardoor perfectionisten zoals Coornhert zich lieten beïnvloeden. (105) Coornhert zou onomwonden zijn sympathie voor dit werk hebben uitgesproken. Met instemming verwees hij naar het oordeel van Franck: de Theologia Deutsch is de beste onder alle oude theologische werken. (158)

Coornhert had ook bezwaren tegen het boekje, die (evenals bij Becker) niet worden vermeld. De auteur van Theologia Deutsch leerde de volmaaktheid niet. Een christen kan op aarde niet van droefheid worden verlost, wat door Experientie (Coornhert) werd bestreden. Niet Experientie verwees in deze dialoog instemmend naar het oordeel van Franck, maar Opinie, die model stond voor de heersende mening, waartegen Coornhert zich verzette.⁴⁸

Coornhert maakte in Verschooninghe gebruik van het mystieke karakter van dit traktaat. Hij is door Franck beïnvloed, maar Van Veen relativeert die invloed – evenals Bonger – door de verschillen te benoemen. Coornhert was “minder radicaal en minder positief dan Franck”. Hij had veel waardering voor Augustinus, terwijl Franck de kerkvaders beschouwde als “apostelen van de antichrist”. Toch concludeert Van Veen dat “Coornhert niet veraf [staat] van de davidjoristen, libertijnen en aanhangers van Franck”. (176-9)
Zij verwondert zich over de titel van Coornherts werk. Rooms-katholieke ceremoniën worden als afgoderij gezien. De titel zou waarschijnlijk door de uitgever zijn bedacht. Coornhert zou betogen dat uiterlijke ceremoniën geen afgoderij zijn. (164)

Voor Coornhert zullen veel roomse ceremoniën afgoderij zijn geweest, maar hij was van mening dat zulke uiterlijke ceremoniën geen vat hadden op de ware gelovige.

Coornherts spiritualisme zou de rode draad zijn in Verschooninghe. Het “ligt ten grondslag aan zijn lage dunk van ceremoniën en een uiterlijke kerk”. Zowel Coornhert als Erasmus beriepen zich op Paulus, die koos voor een leven ‘in geest en waarheid’. (172)

Coornhert had geen lage dunk van ceremoniën als zodanig, maar zij leken doel op zich te zijn geworden. Hij stoorde zich aan het formalisme en het misbruik, die in de plaats waren gekomen van een oprecht geloof, waarvan ceremoniën slechts afschaduwingen zijn. Coornhert dacht in de geest van Hebreeën 10:1: 

“Omdat de wet slechts een voorafschaduwing toont van al het goede dat nog komen moet en daarvan niet de gestalte zelf laat zien, heeft hij ook niet de kracht om degenen die jaar in jaar uit met steeds dezelfde offers aan de dienst deelnemen ooit tot volmaaktheid te brengen.” 

Hij had ook geen lage dunk van de uiterlijke kerk als zodanig. Hij bleef zijn leven lang trouw aan die kerk, maar veroordeelde de misstanden en was het op sommige punten niet eens met de leer.

Van Veen verwijst naar Galaten 2:20: “Ikzelf leef niet meer, maar Christus leeft in mij.” Deze bijbeltekst staat centraal bij mystici en spiritualisten. Het gebruik ervan wijst op verwantschap van Coornhert met het spiritualisme en de middeleeuwse mystiek. (175) Zowel Coornhert als Franck beriepen zich voor hun spiritualistische ideeën op Paulus. (186)

Deze verwijzing naar Galaten 2:20 roept de vraag op of dat wat spiritualisme wordt genoemd niet aan de Bijbel zelf is ontleend. Bovendien verwijst ook Calvijn in een mystiek verwoorde passage in zijn Institutie naar de geciteerde bijbeltekst.⁴⁹

Ook in een artikel over spiritualisme in de Nederlanden worden David Joris en Coornhert onder dezelfde noemer gebracht.⁵⁰ Verwezen wordt naar de al eerder aangehaalde predikant Nicolai, die in 1569 hetzelfde deed. (140-141) Coornhert schreef in 1590 een kritisch werk over David Joris. Er verscheen, waarschijnlijk nog in hetzelfde jaar – het jaar van Coornherts overlijden – een reactie op dit werk: Verantwoordinghe ende onpartijdich onderscheyt. Coornhert zou in Kleyn-munster⁵¹ dingen verwerpen, die hij eerst had geprezen. Hij had in Oogh-water geschreven, dat hij een aantal goede dingen in de werken van David Joris had gevonden.⁵² (147)

D.V. Coornhert, Kleyn-Munster. Afbeelding: www.dbnl.org.

Deze uitspraak van Coornhert komt in een wat ander licht te staan, wanneer de gehele passage (onder punt 113) wordt weergegeven. De predikanten hadden geschreven dat Coornhert menselijke geschriften van anderen ten enenmale verwerpt, volgens Coornhert ten onrechte. Hij zou dit niet graag doen met werken, waarover men vrij kan oordelen, zoals die van Augustinus en andere kerkvaders. Coornhert verwerpt wel geschriften van schrijvers die geen kritiek dulden, alle andere werken verdoemen, hun werken willen opdringen en mensen alleen maar willen overheersen. Dan is het inderdaad beter alle menselijke geschriften te ontberen en uit de zuivere fontein van de goddelijke geschriften het gezond makend verstand te drinken dan dat wij allen uit één giftige mensenbeker het verderf van de ziel zouden opslokken. Coornhert handelt anders wanneer hij vrij kan oordelen. Want hij vindt in alle menselijke geschriften wel enkele dingen die goed zijn, ja ook niet weinig in David Joris’ geschriften zelf. Naast de Heilige Schrift leest hij het allerliefste de menselijke geschriften, waarvan de schrijvers, die zichzelf kennen, niet naast, laat staan tegen de Heilige Schrift in, geloofd willen worden, maar het oordeel aan de lezer overlaten. Geschriften die niet handelen over hoogdravende kwesties, maar over ootmoedigheid en andere zalige deugden, zoals het afsterven van de zonden en het doen van gerechtigheid en betuigen van liefde en goedertierenheid tot alle mensen.
Coornhert maakte hier duidelijk dat in veel menselijke geschriften wel iets goeds te vinden is. Tegelijkertijd lijkt hij de predikanten te willen provoceren door juist David Joris te noemen. De predikanten zullen geprobeerd hebben hem met de leer van David Joris in verband te brengen, wat vierhonderd jaar later nog steeds gebeurt.

De bezwaren van Coornhert in Kleyn-munster zouden voornamelijk de persoon van David Joris betreffen en niet diens leer. Ze zouden het op hoofdpunten met elkaar eens zijn geweest. Ze beklemtoonden beiden een leven in geest en waarheid. Mensen moeten het kwaad ‘ontworden’ om goed te worden, waarvoor waar inzicht nodig is. De mens kan opklimmen naar volmaaktheid en dan een toestand van heiligheid bereiken, verenigd met de goddelijke natuur. De institutionele kerk was onbelangrijk. Davidjoristen, leden van het Huis der Liefde en Coornhert bleven uit principe weg uit de kerk. Zowel Coornhert als David Joris werden geïnspireerd door Franck. (148-150)

Coornhert gaf echter een andere invulling aan ‘leven in geest en waarheid’ als Joris. Hij had in Kleyn-munster fundamentele kritiek op de centrale rol die Joris wilde spelen, die ingaat tegen de geest van het Evangelie. Joris zegt dat Christus zijn voorloper is, waardoor hij Christus minder maakt dan zichzelf. (f. 27) De geest van David Joris is geen ware geest, laat staan dat zijn geest meer zou zijn dan de Geest van Christus. Hij heeft zich door een dwaalgeest laten leiden. Hij spoort zijn leerlingen nergens aan het Evangelie te volgen om zo te komen tot de levendmakende kennis van God en Christus, die het eeuwige leven is. Joris ziet de weg, de waarheid en het leven van Christus als stukwerk en wijst voortdurend op zijn Wonderboeck en andere werken van zijn hand, die het ambt van Christus verkleinen en het zijne grootmaken. Coornhert, die Christus liefheeft, kan niet stilzwijgend aan deze dwalingen voorbijgaan. (f. 28) Joris plaatst zijn eigen geschriften boven het Woord van Christus. Dit woord zou verouderd zijn, omdat er iets nieuws voor in de plaats is gekomen. Joris doelt op zijn eigen woord. Hij zou een grotere geest zijn met meer kracht, die beter spreekt dan het kinderlijke woord. (f. 30) Coornhert vraagt zich af wie zal kunnen geloven dat de wereld, die er met de dag slechter voorstaat, nu beter zal worden en ontvankelijker voor de waarheid dan ten tijde van Christus. Zei Christus niet dat de liefde in velen zou verkillen? (Matteüs 24:12) (f. 31)
Joris zegt dat hij de profeet is, die men moet geloven om zich voor het oordeel van de Heer te hoeden. Moet iemand dan Christus verlaten om Joris na te volgen? Niemand zou volgens Joris God kunnen zien, noch diens wil te weten komen dan door de Heilige Geest, die in Joris zou zijn. (f. 34) Hij dreigt met eeuwige verdoemenis en dood voor degenen die niet naar hem luisteren. (f. 37) Coornhert heeft nog nooit hoogdravender geschriften gelezen als die van Joris. Hij schrijft wel dat zij die in Jezus Christus geloven zalig worden, maar degenen die het woord van de volkomenheid – het woord van David Joris – ontvangen zullen nog zaliger zijn. Coornhert kan niet geloven dat het woord en de geest van Christus hun werking niet gehad zouden hebben in de eerste apostolische kerk, maar pas vijftienhonderd jaar later zouden beginnen met Joris, wiens geest de beloofde geest van Christus zou zijn. Joris maakt vaak een onderverdeling in drieën, bijvoorbeeld kind, jongeling en man; Mozes, Christus en de Heilige Geest; geloof, hoop en liefde; letter, vlees en geest. Ook de tijd verdeelt hij in drieën: de tijd vóór de komst van Christus, de tijd tussen Christus en David Joris en de tijd van David Joris tot het einde van de wereld. (f. 38) Coornhert is vol walging over wat Joris schrijft over de tent van Mozes met een bijeengesprokkelde gelijkenis van de voorhof, het heilige en het allerheiligste om daarmee te bewijzen dat de leer van de volkomenheid in deze laatste tijd door hem zal worden geopenbaard. (f. 41) Dat de kerk van Christus niet meer dan een schaduw of beeld is geweest van de kerk van David Joris (zoals Mozes van Christus was) kan men uit de gehele Bijbel niet opmaken. (f. 42) Voor Joris bestaat de kerk van Christus uit het lichaam van Christus; zijn eigen kerk is inwendig en geestelijk. (f. 43) Wat doet Joris in zijn boeken meer dan vermanen en roepen dat men de Here – te weten hij die zich de ware Heer noemt – moet belijden? (f. 44)
Coornhert toonde met zijn kritiek glashelder aan dat hij niets moest hebben van mensen zoals Joris, die niet de bijbelse waarheid door ondervinding hebben leren kennen, maar een eigen waarheid verkondigden. 

In een artikel over Coornhert en de klassieken vraagt Van Veen zich af of Coornhert wel een humanist kan worden genoemd. Hij las de klassieken om de christelijke lezer te stichten en interesseerde zich niet voor filologische vraagstukken. Hij gebruikte de klassieken voor zijn eigen theologie.⁵³ Vijf jaar later noemt Van Veen hem een homo universalis en een ‘vurig pleiter voor tolerantie’.⁵⁴ (8) Later wordt deze tolerantie gerelativeerd: “Coornhert zag religieuze tolerantie als een tijdelijke tactiek. De pas ontstane godsdienstige diversiteit zou een tijdelijke zaak zijn. Het antwoord op deze diversiteit was niet vervolging, maar een gesprek.” (87)
Van Veen spreekt over een omvangrijke groep spiritualisten die de Lage Landen bevolkten en waartoe ook Coornhert behoorde. Ze zagen een scherpe tegenstelling tussen vlees en geest, zichtbaar en onzichtbaar, het wereldse en het goddelijke. Zij geloofden in een onzichtbare kerk, waarin alle ware gelovigen thuishoorden. (10)

Spiritualisten wezen de kerk echter af, omdat zij bemiddeling voor hun geloof niet nodig achtten. Zij geloofden in een directe relatie tot God door de Geest. Het begrip ‘onzichtbare kerk’ moet voor deze individualistische gelovigen een onlogische woordcombinatie zijn geweest.

Coornhert was er niet van overtuigd dat de waarheid van de Bijbel met zekerheid kon worden vastgesteld. De Bijbel sprak zichzelf herhaaldelijk tegen. De autoriteit van de Bijbel kon niet op de letterlijke tekst zijn gebaseerd, dus moest de gelovige de diepere betekenis zoeken. Als voorbeeld wordt de opstanding van Christus genoemd. De betekenis lag niet in de historische gebeurtenis, maar in de herhaling ervan in de gelovige mens. (12)

Het is de vraag of Coornhert zich in deze uitspraken herkend zou hebben. Hij geloofde immers sterk in de waarheid van de Bijbel. Hij maakte er een levenstaak van om gelovigen met opvattingen, die volgens hem niet strookten met de bijbelse waarheid, te bestrijden. Hij nam een genuanceerde positie in als het gaat om de letterlijke dan wel geestelijke uitleg van de Bijbel. In een brief uit 1577 schreef hij het niet eens te zijn met de vrijgeesten die ‘alle storie wegnemen’. Voor de herhaling van de gebeurtenis in de gelovige kan naar vele bijbelplaatsen worden verwezen, bijvoorbeeld Romeinen 6:3-9: 

“Weet u niet dat wij die gedoopt zijn in Christus Jezus, zijn gedoopt in zijn dood? We zijn door de doop in zijn dood met hem begraven om, zoals Christus door de macht van de Vader uit de dood is opgewekt, een nieuw leven te leiden. Als wij delen in zijn dood, zullen wij ook delen in zijn opstanding. Immers, we weten dat ons oude bestaan met hem gekruisigd is omdat er een einde moest komen aan ons zondige leven: we mochten niet langer slaven van de zonde zijn. Wie gestorven is, is rechtens vrij van de zonde. Wanneer wij met Christus zijn gestorven, geloven we dat we ook met hem zullen leven, omdat we weten dat hij, die uit de dood is opgewekt, niet meer sterft. De dood heeft geen macht meer over hem.”

Coornhert liet zich in 1583 buitengewoon positief uit over de geschriften van David Joris. Hij zou zich pas in 1590 van hem hebben gedistantieerd. (36)

Waarschijnlijk wordt hier gedoeld op de passage in Oogh-water, hierboven besproken. In 1590 schreef Coornhert zijn kritische werk Kleyn-Munster over David Joris, maar al in 1578 liet hij zich in een kritische verhandeling over Hendrik Niclaes ook negatief uit over Joris. Hij bekritiseerde het gebruik van hoogmoedige woorden, zowel bij Niclaes als bij Joris.⁵⁵

Evenals Bonger spreekt Van Veen over een systeem bij Coornhert. In dit systeem zijn genade en goede werken onmisbaar. Coornhert ontleende veel aan de middeleeuwse mystiek. De gelovige zou evenals de engelen op de Jakobsladder steeds hoger kunnen klimmen om “uiteindelijk God te schouwen”. Doel was “de beoefening van de deugd en de ethische vervolmaking van de mens”. “De menselijke wil was aan Gods wil gelijk geworden in volmaakte staat.” De mysticus verlangt naar een toestand van gelatenheid, die langs een weg van zelfontlediging en zelfvernietiging kan worden bereikt. Coornhert gebruikte de mystieke taal en die van de stoïcijnen voor zijn eigen systeem. (60-63)

Zoals hiervoor is gesteld, was er bij Coornhert geen sprake van een systeem. Zijn opvattingen zijn direct ontleend aan de Bijbel. Hij las ook andere literatuur, maar gebruikte alleen elementen die overeenstemden met wat hij leerde uit de Schrift. Soms gebruikte hij mystieke termen, zoals gelatenheid, voor Coornhert een positief begrip, meer dan bij de stoïcijnen. Volkomen gehoorzaamheid aan God is een vreugdevolle toestand. Deugdzaamheid en vervolmaking waren geen doelen, maar middelen om die toestand te bereiken.

Triomf van de lijdzaamheid (patientia). Prent van D.V. Coornhert (1559) naar ontwerp van Maarten van Heemskerck. Afbeelding: Rijksmuseum, http://hdl.handle.net/10934/RM0001.collect.98201.

In een bespreking van Coornherts verhandeling Dattet afsterven vant quade licht valt⁵⁶ komt Van Veen terug op het ‘mystieke taaleigen’ van Coornhert, zoals het afsterven van de zonde, rusten van het kwaad en de vernietiging van het eigen ik. (101)

Nergens in de tekst schreef Coornhert echter over ‘vernietiging van het eigen ik’. Hij benadrukte de innerlijke strijd die een mens moet voeren om het kwade te overwinnen. De gelovige kan niet werkelijk vrij worden zolang hij nog gevangen is in de zonde. Hij dient zich daarvan te bevrijden om zo dichter bij God te komen. Het gaat niet om vernietiging van het eigen ik, maar van de zonde, die deel uitmaakt van de mens. Daarna voelt de gelovige zich vrij om zich met God te verenigen en de eigen wil te laten varen, hoe paradoxaal dit ook mag klinken.

Coornherts ‘leer van de volmaakbaarheid’ zou een rationalistische basis hebben. (65)

Het gaat Coornhert echter om wat hij de ‘overste’ rede noemde: God gehoorzamen en de medemens behandelen zoals je zelf behandeld zou willen worden. Daarvoor is zelfkennis en kennis van God en Christus nodig, waarover ook de Bijbel veelvuldig spreekt. Misschien past in dit verband een uitspraak van Paulus: 

“U moet u zelf niet aanpassen aan deze wereld, maar veranderen door uw gezindheid (of ‘denken’ in andere vertalingen) te vernieuwen, om zo te ontdekken wat God van u wil en wat goed, volmaakt en hem welgevallig is.” (Romeinen 12:2)

Coornhert zou geen voorstander zijn geweest van een scheiding tussen kerk en overheid. De overheid zou voor één publieke kerk moeten kiezen. Predikanten die volgens de waarheid van de Bijbel preekten, zouden zich tegen andere opvattingen moeten keren. Andersdenkenden moesten worden bekeerd. Coornhert heeft zich tijdens het Leidse conflict, waar de verhouding tussen kerk en overheid centraal stond in die zin geuit. (88)

Coornhert beschreef hier waarschijnlijk geen activiteiten die uitgevoerd moesten worden, maar een ideale toestand, waarin de zuivere waarheid van de Bijbel zegevierde. Verschillen zouden verdwijnen als alleen deze waarheid gepreekt zou worden.

Van Veen stelt dat Coornhert principieel aan geloofswaarheden twijfelde. (90)

Geloofstwijfel is bij echter Coornhert nergens te vinden. Twijfel was zondig in zijn ogen. Een mens kon twijfelen aan zichzelf, maar nooit aan geloofswaarheden.

Sacramenten zouden voor Coornhert overbodige zaken zijn geweest. Alleen doop en avondmaal konden de zwakke gelovige tot steun zijn. Voor ware gelovigen was ook de zichtbare kerk overbodig. (94-96)

Coornhert bestreed ceremoniën echter alleen, omdat er vaak misbruik van werd gemaakt en deelname eraan niet oprecht was. Mensen verwachtten door deelname aan de ceremoniën het heil deelachtig te worden (93). Coornhert meende oprecht dat de zichtbare kerk in verval was geraakt. Hij zocht zijn heil niet in nieuw op te richten kerken. Zijn toevlucht tot de ‘onzichtbare kerk’ was een tijdelijke zaak, waarmee hij zich scherp onderscheidde van mensen als David Joris en Hendrik Niclaes, die meenden in een eindtijd te leven, waarin de kerk volledig had afgedaan. 

Coornhert zou een extreem standpunt hebben ingenomen in vergelijking met tijdgenoten. Coornhert en de zijnen individualiseerden het geloof. Zij waren geen eenlingen: “De spiritualistische stroming werd mede dankzij Coornhert vitaal en krachtig.” (99)

Coornherts geloofsopvattingen waren niet extreem, maar onderscheidden zich deels wel van die van de gereformeerden. Hij beklemtoonde de volmaakbaarheid van de gelovige als tegenwicht tegen de leer van de erfzonde van de gereformeerden. Zij formuleerden een strenge leer om zich te profileren tegenover de Rooms-Katholieke Kerk, die een wat mildere leer van de erfzonde kende. Het geloof werd door zowel protestanten als rooms-katholieken geïndividualiseerd, iets wat niet alleen kan worden toegeschreven aan ‘Coornhert en de zijnen’.⁵⁷ Vraag is ook in hoeverre er sprake was van een ‘spiritualistische stroming’. Het gaat steeds om individuele gelovigen die zeer van elkaar verschilden. Ogenschijnlijk leken zij op elkaar, maar ‘geest en waarheid’ hadden voor Coornhert een andere invulling dan voor bijvoorbeeld David Joris.

Marianne Roobol schrijft in haar proefschrift Landszaken dat er in de tijd van Coornhert een grote groep neutralen bestond, ongeveer de helft van de bevolking, die geen keuze wilden of konden maken voor een kerk.⁵⁸ Hieruit mag niet worden geconcludeerd dat Coornhert de ‘uiterlijke’ kerk onbelangrijk vond. Die conclusie zou getrokken kunnen worden door een te eenzijdige gerichtheid op zijn ‘spiritualistisch’ denken. Voor Coornhert was ‘de zichtbare gemeente Gods’ belangrijk: hij mengde zich in de kerkelijke twisten, waaronder die over de uiterlijke kerk. Bovendien beschouwde hij de katholieke kerk als de enige ware kerk, ondanks haar verval. (29-34) De uiterlijke kerk was ook van belang voor het welzijn van de gehele samenleving. (51)
Geloofskennis was voor Coornhert geen “kennis van leerstellige aard”. De ware kerk kon alleen gekend worden door gelovigen die niet meer zondigden en het goede deden. Voor de zaligwording van de mens was zelfkennis nodig. Coornhert zou de christelijke leer hier vermengen met stoïcijnse denkbeelden. (46)

Maar hij kan zijn opvattingen ook direct aan de Bijbel hebben ontleend. Zie bijvoorbeeld de volgende teksten:
1 Korintiërs 12:8: “Aan de een wordt door de Geest het verkondigen van wijsheid geschonken, aan de ander door diezelfde Geest het overdragen van kennis.” 
1 Korintiërs 15:34: “Kom tot bezinning, zoals het u betaamt, en zondig niet langer. Sommigen van u hebben geen enkele kennis van God. U moest u schamen.”
2 Korintiërs 4:6: “De God die heeft gezegd: ‘Uit de duisternis zal licht schijnen’, heeft in ons hart het licht doen schijnen om ons te verlichten met de kennis van zijn luister, die afstraalt van het gezicht van Jezus Christus.”
Efeziërs 4:13: “totdat wij allen samen door ons geloof en door onze kennis van de Zoon van God een eenheid vormen, de eenheid van de volmaakte mens, van de tot volle wasdom gekomen volheid van Christus.”

Roobol relativeert Coornherts verdraagzaamheid. Zij is van mening  dat Coornherts leven in het teken stond van de strijd voor godsdienstige verdraagzaamheid. Coornhert keerde zich tegen de gereformeerde predikanten vanwege hun groeiende onverdraagzaamheid. Het begrip ‘verdraagzaamheid’ was echter onbekend. Er werd over ‘gedogen’ gesproken als het over meerdere godsdienstige stromingen ging. (53-55)

Dit klopt niet helemaal. Zo luidt bijvoorbeeld de tekst van Romeinen 2:4 in de Deux-Aesbijbel van 1562: “Of verachtestu den rijckdom syner goedertierenheyt ende verdraechsaemheyt, ende lanckmoedicheyt, niet wetende dat de goedertierenheyt Gods dy tot bekeeringhe roept.” Het gaat hier weliswaar om Gods verdraagzaamheid, maar het begrip was niet onbekend.

Los van deze discussie over het al of niet voorkomen van het begrip ‘verdraagzaamheid’ staat de constatering dat “Coornhert nooit voor verdraagzaamheid [pleitte] als doel op zichzelf”. (58) Godsdienstvrijheid was voor hem een middel om de eendracht te bevorderen. Hij verlangde naar herstel van de kerkelijke eenheid. Zijn pleidooi voor geloofsvrijheid heeft een pragmatische achtergrond. (62-63)
In tegenstelling tot Bonger en Van Veen stelt Roobol dat het perfectisme door Coornhert niet systematisch is uitgewerkt. De idee van volmaakbaarheid was onderdeel van zijn opvattingen over heiliging. “De polemiek spitste zich toe op de volmaakbaarheid, waardoor Coornherts theologische stellingname ten onrechte als excentriek te boek is komen te staan.” (64) Volmaaktheid was ondergeschikt aan het proces van wedergeboorte en was geen voorwaarde om zalig te worden, maar een doel om naar te streven. Roobol vraagt zich af of de historicus veel heeft aan benamingen als ‘perfectist’. Het ging Coornhert veel meer om verschil van opvatting over de rechtvaardigingsleer. Hij bestreed opvattingen over de toegerekende genade door te pleiten voor de inwerkende genade. Menselijke verdienste tijdens het proces van rechtvaardiging was voor hem ‘uit den boze’. Medewerking van de mens was weliswaar belangrijk, maar alleen de ‘loutere genade’ van God was van cruciale betekenis. Het ging Coornhert om “de verhouding tussen de rechtvaardiging en de heiliging van de mens”. (192-194)

Roobol toont hiermee aan tot de kern van Coornherts geloofsleven te zijn doorgedrongen. In dit licht wordt een term als ‘perfectist’, maar ook die van ‘spiritualist’  onbelangrijk.

Zowel Coornhert als diens gereformeerde opponenten maakten onderscheid tussen de zichtbare en de onzichtbare kerk. De onzichtbare kerk was de gemeenschap van ware gelovigen, alleen door God gekend. De ware kerk leefde voor Coornhert voort in de Rooms-Katholieke Kerk, maar dan onzichtbaar. (107-110) De zichtbare kerk was voor Coornhert belangrijk als het ging om de eendracht in het land. Volgens Roobol kan bij Coornhert alleen over spiritualisme worden gesproken als het gaat om individuele geloofsbeleving en de onzichtbare kerk. Zijn verzet tegen de gereformeerde kerk laat zich niet met het spiritualisme verenigen: spiritualisten zouden zich geschikt hebben naar de heersende kerk. (61)

Zoals hiervoor al gesteld was individualisme geen kenmerk van spiritualisten alleen: dit proces voltrok zich onder veel gelovigen van verschillende kerken. Spiritualisten geloofden in een directe relatie tot God door de Geest en sloten alle uiterlijke bemiddeling uit, dus ook die van de zichtbare kerk. Dit wil nog niet zeggen dat zij de ‘onzichtbare kerk’ omarmden. Deze individualisten legden de nadruk op het heil van de mens, niet op de gemeenschap van gelovigen, dus ook niet op een kerk, hoe onzichtbaar ook.

Godsdienstdebatten
In 1583 werden in Den Haag onder leiding van commissarissen van de Staten van Holland openbare godsdienstdebatten gehouden over de Heidelbergse Catechismus tussen Coornhert en Saravia (1532-1613), hoogleraar in Leiden en predikant aldaar.
Coornhert meende dat het mogelijk was geheel volgens de geboden van God te leven. (254) Hij moest niets hebben van gelovigen die slechts halfslachtig hun Heer wilden dienen. De gereformeerde leer beschouwde hij als afgodendienst. (264) Volmaakbaarheid leek tijdens het debat voor Coornhert een noodzakelijke voorwaarde te worden voor het geloof in Gods almacht en de verlossingsdood van Christus. Hij leek geen oog te hebben voor de gelovige die worstelt tegen het kwaad. De volmaaktheid, niet de volmaakbaarheid werd benadrukt. Zo zei Coornhert bijvoorbeeld:

“Wie daer leeft de rechtvaerdigheyt (niet sijn eyghen, maer Christi) die en zondicht niet meer ende volbrengt mitsdien volcomentlyck dit ghebodt Christi van der Liefde, die omme ons sulcx te doen werden, sich heeft laten hanghen aen den Cruyce. So ist dan oock syn wille, die vermach dat, ende die volbrengt dat selve in den synen, sulcx moghelyck gheloovende.”⁵⁹ (267)

Coornhert besefte overigens wel dat het om een klein aantal rechtvaardigen ging: hij sprak voorafgaand aan de geciteerde tekst over “enige wedergeboren kinderen van God”.⁶⁰

Saravia geloofde dat ook de wedergeboren mens nog kon zondigen. Voor Coornhert waren volmaaktheid en zuiverheid aan elkaar gelijk. Als God zelf reinigend werkt, kan de zonde toch niet blijven? Een wedergeboren mens kan alleen zuiver en volmaakt zijn, ofwel zonder zonde. Anders zou het onderscheid tussen God en de duivel vervagen. (268-9)
Volgens Coornhert werd de zaligmakende werking van Jezus’ dood aan het kruis miskend, wanneer volmaakbaarheid ontkend werd. Coornhert realiseerde zich dat heiliging van de mens afhankelijk werd van diens volmaaktheid. Daarom maakte hij een onderscheid tussen volmaaktheid en volmaakbaarheid. Maar zijn heilsleer raakte tijdens het debat vervormd. Coornhert werd tot uitspraken verleid, die in strijd waren met zijn eigen overtuiging. Voor hem was er geen middenweg tussen ‘volkomen zondigheid en volmaakte zondeloosheid’. In Proeve van de Heydelbergsche Catechismo maakte Coornhert echter onderscheid tussen volmaaktheid naar het wezen en naar de grootte. De zaligheid van een gelovige was niet in gevaar als hij stierf voordat hij volmaakt was:

“Also mede daer ware liefde tot Gode inden geloovighen is, of sy schoon cleyn is, als de mensche comt te sterven, de mensche soo wel volmaecktelijck een kindt Godts ende saligh is, als een man in Christo.”⁶¹

Voor Coornhert was de gelovige in de eerste plaats iemand die streed met de zonde. De volmaakte mens is in zijn werken niet te vinden. Volgens Roobol had Coornherts perfectisme alles te maken met zijn opvattingen over rechtvaardiging en maakte het deel uit van zijn heilsleer. Zij spreekt over een karikatuur als in het debat de almacht van God en de verlossing afhankelijk werden gemaakt van dit perfectisme. Coornhert zou daar zelf toe hebben bijgedragen. (283)
Saravia stelde dat ook gelovigen die nog onvolmaakt waren door Christus verlost konden worden. Zij leefden volgens de geboden van God, maar beseften hun zwakheden. (284) Hij sprak over twee weldaden van Christus: de toegerekende rechtvaardigheid en de heiligmaking. Hij ontkende echter dat deze heiligmaking en gehoorzaamheid aan God in dit leven in de gelovige volmaakt is. (285)

Coornhert wilde vooral de opvattingen van de gereformeerden over erfzonde en toegerekende rechtvaardiging bestrijden. Hij stelde daar tegenover dat een mens tijdens dit leven in staat is om de geboden van God volkomen te onderhouden, wat in de Heidelbergse Catechismus wordt ontkend. Tijdens het debat lijkt hij soms in het nauw te zijn gedreven door een ervaren theoloog, hoogleraar aan de Universiteit van Leiden, waardoor zijn opvattingen niet  altijd consequent overkomen. Coornhert heeft grote moed getoond door het in openbare debatten op te nemen tegen geleerden van dit kaliber. Zijn bijbelkennis berustte op zelfstudie. Niet alleen uit Proeve, maar ook bijvoorbeeld uit ‘Van de wedergeboorte’ blijkt dat Coornhert niet zulke absolute standpunten had als soms in het debat naar voren komen. De wedergeboren gelovige doet zowel kwaad als goed. Hij bidt om vergeving van zonden. Zelfs in het vijfde stadium op de weg naar volmaaktheid, dat van de sterke jongeling of volwassen man, wordt nog een innerlijke strijd gevoerd tegen het kwaad. Misschien was Coornhert zich bewust van de volgende uitspraak van Paulus: “Als Christus in u leeft is het lichaam wel dood door zonde, maar is de geest een en al leven door rechtvaardiging.” (Romeinen 8:10, Naardense Bijbel) Over het laatste stadium zwijgt Coornhert in Van de wedergeboorte. Hij vond zichzelf niet volmaakt. 

Op de website van de Coornhert Stichting is een kort achtergrondartikel over Coornhert te vinden.⁶² Nadruk ligt op diens zeer ruime opvatting van godsdienstvrijheid. De overheid moet zich niet met de kerken bemoeien, behalve als de verdraagzaamheid in het geding is. Coornhert wordt ‘een apologeet van de verdraagzaamheid’ genoemd. Hij fundeerde zijn politiek van godsdienstvrijheid en vrede tussen de religies met theologische argumenten.

Misschien is het beter om te stellen dat zijn verdraagzaamheid voortvloeide uit zijn geloof, dat op de waarheid van de Bijbel stoelde. Het was niet aan de mens, maar aan God om te oordelen over de geloofsopvattingen van mensen, ook al strookten die niet met de ‘ware leer’.

Op dezelfde website is een artikel over non-conformisme te lezen.⁶³ Non-conformisten zouden hun morele houding van onafhankelijkheid en ‘outsiderschap’ gemeenschappelijk hebben. De non-conformist is per definitie sociaal afwijkend, een outsider of dissenter. Coornhert zou tot de meer luidruchtige categorie behoren.

Coornhert zag het als een roeping om dwalingen op geloofsgebied te bestrijden en zal juist de protestanten, met name de gereformeerden als een afwijkende categorie hebben beschouwd. De gereformeerden vormden in zijn tijd een kleine minderheid. Coornhert conformeerde zich aan de Bijbel, maar misschien moet elke christen in zekere zin wel als een non-conformist worden beschouwd. Coornhert vond dat elke gelovige Christus moest navolgen, de non-conformist bij uitstek.
In 2010 werd een publicatie uitgebracht door het Coornhert Centrum onder verantwoordelijkheid van de Coornhert Stichting over Coornhert als polemist en zoeker naar vrede.⁶⁴

Ruben Buys schrijft over Coornherts onderscheid tussen hoogste (‘overste’) rede en lagere (‘nederste’) rede. De lagere rede staat voor het aardse eigenbelang. De hoogste rede is het licht, de bron van ons menszijn, die ons voorhoudt God te gehoorzamen. “De hoogste rede is het contactpunt tussen God en mens.” Volgens Buys bestaat er een rechtstreeks verband tussen de rede en Coornherts leer van de volmaakbaarheid: “De mens moet elke keuze baseren op natuurlijke en door de rede gegenereerde kennis. Als wij dit godvrezend doen, zal het ons lukken niet meer te zondigen.” (15-17) Coornhert gebruikte in zijn werk voortdurend traditioneel christelijke begrippen, zoals Geest, genade, verlossing, het Woord van God, de mens als beeld van God. Buys vraagt zich af of Coornhert deze begrippen wel traditioneel christelijk bedoeld heeft, want hij is immers een rationalist. (18)

Coornhert hanteerde de rede echter om tot kennis van de deugd te komen en uiteindelijk tot Christus en door Christus tot God. Zijn ‘rationalisme’ heeft weinig van doen met het gebruik van de rede tijdens de Verlichting. Zijn motto was ‘Weet of rust’. Wijze mensen laten zaken rusten, die ze niet begrijpen. Coornhert had geen enkele belangstelling voor de natuurwetenschappen. Hij sprak over ‘curieuze weetzucht’, waarvan niemand deugdzamer wordt⁶⁵. Zijn gebruik van de rede heeft bijbelse gronden. Zie bijvoorbeeld Marcus 12:30 “(…) heb de Heer, uw God, lief met heel uw hart en met heel uw ziel en met heel uw verstand en met heel uw kracht.”

Volgens Buys ligt de nadruk bij de zeven (sic) stappen die de mens moet doorlopen om volmaakt te worden eerder op zelfwerkzaamheid dan op genade. Alleen bij de vierde stap – de wedergeboorte – zou genade een rol spelen. Het is genade dat God ons blijft zoeken en Christus aanbiedt. Het geven van genade is Gods werk, maar het ontvangen is mensenwerk.⁶⁶ (18)

Coornhert schreef echter ook in Vande wedergheboorte: “Niemand mag denken dat door dit menselijk werk in deze goddelijke handelingen aan de mensen enige verdiensten worden toegeschreven. Want zal het genade en gave zijn, zo het waarachtig is, het kan geen verdienste zijn.” (f. 180) Als God genadig is, moet de mens daar ontvankelijk voor zijn en diens genade niet afwijzen. Het is niet goed de gaven van God aan eigen verdiensten toe te schrijven en het is ook niet goed deze gaven te verachten of te verwerpen. (f. 180) Coornhert schreef de mens dus het vermogen toe om Gods gaven te weigeren, maar hij achtte dit verwerpelijk.

Volgens Buys is er bij Coornhert geen sprake van een absolute genade, zoals die in het calvinisme wordt gepreekt. (19)

Coornhert was dan ook geen calvinist. Zoals in het artikel over Coornherts geloofsleven al is aangetoond, zijn er veel overeenkomsten tussen Coornherts geloofsopvattingen en de rooms-katholieke leer. Dat is ook hier het geval. De katholieke catechismus spreekt over het aanvaarden of afwijzen van de genade. Jezus heeft het oordeel van de laatste dag aangekondigd. Dan zal de gelovige die geen waarde heeft gehecht aan de genade van God, veroordeeld worden. De houding tegenover de naaste zal duidelijk maken of een mens de goddelijke genade en liefde heeft aanvaard of afgewezen.

Jaap Gruppelaar schrijft in een bijdrage over godsdienstvrijheid bij Coornhert, dat zowel onzekerheid als zekerheid hem hiertoe brachten. Onzekerheid over welke kerk en leer waar zijn en de zekerheid dat kerk en leer er niet toe doen. Het zou alleen gaan om het belang van het individu, die uit is op eigen zielenheil. (46)

Maar Coornhert zag liefde tot God en tot de naaste als de hoogste deugd van de mens. Voor hem bleef de Rooms-Katholieke Kerk de ware kerk, maar wel bestreed hij de misstanden van die kerk. Coornhert kende geen onzekerheid over de leer, die voor een groot deel samenviel met die van de Rooms-Katholieke Kerk. Kerk en leer deden er wel degelijk toe. Waarom zou hij anders een groot deel van zijn leven hebben besteed aan het bestrijden van geloofsopvattingen van anderen?

Coornhert streefde naar een samenleving, waarin de overheid religieuze verscheidenheid toeliet. (61)

Coornhert wilde religieuze verscheidenheid toelaten, zolang de ware kerk onzichtbaar bleef. Hij verlangde naar eenheid, zoals die er onder de eerste christenen geweest moest zijn. Hij zag de Rooms-Katholieke Kerk als voortzetting van de eerste apostolische kerk. Andere kerken waren sekten in zijn ogen.

Henk Nellen schrijft over de relatie tussen kerk en overheid. Hij vergelijkt Coornhert met Hugo de Groot (1583-1645), die beiden de ondergeschikte positie van de kerk tegenover de overheid benadrukten. Beide denkers wezen een strikte scheiding tussen kerk en staat af. (116)

In brieven aan de dissidente predikant Coolhaes laat Coornhert zich echter in andere zin uit. Christus geeft de overheid nergens de macht om een kerkorde in te stellen of goed te keuren, zoals Coolhaes wilde. Het is niet de taak van de overheid om te bepalen welke godsdienst haar onderdanen onderhouden.⁶⁷ Coornhert stond overheidsbemoeienis alleen toe als een kerkelijk conflict de openbare orde dreigde te verstoren of wanneer een kerk haar invloed te veel zou vergroten ten koste van andere kerken.

Voor Coornhert zou ‘het spiritualistische element’ een wezenlijk onderdeel van zijn geloofsbeleving zijn geweest. De ‘libertijn’ Coornhert aanvaardde het religieus pluralisme. (119)

Zoals hiervoor al is gesteld verlangde Coornhert juist naar godsdienstige eenheid en zijn ‘spiritualist’ en ‘libertijn’ kwalificaties die niet goed bij hem lijken te passen. 

“Zelfs een rekkelijke gelovige als Grotius wilde de radicaliteit van de ‘libertijn’ Coornhert niet onderschrijven.” (120)

Coornhert kon zijn geloofsopvattingen op een radicale manier uiten, maar die opvattingen zelf kunnen niet radicaal worden genoemd. Ze sluiten voor een groot deel aan bij de leer van de Rooms-Katholieke Kerk. Eerder zal Coornhert een aantal leerstelligheden van de gereformeerden als radicaal hebben beschouwd; dwalingen in zijn ogen die bestreden moesten worden als niet bijbels. Grotius wordt getypeerd als rekkelijk gelovige, maar die typering geldt zeker niet voor Coornhert. Hij was zeer stellig over de zuiverheid van het geloof, die hij aan (zijn interpretatie van) de Bijbel ontleende. 

Mirjam van Veen behandelt Coornherts polemiek tegen de gereformeerden in de context van zijn tijd. Coornhert verweet de gereformeerden dat zij voorstander waren van het doden van ketters. Van Veen vindt dit verwijt sterk overdreven. Er bestond geen overeenstemming over dit onderwerp onder de gereformeerden. Voor Coornhert bestond de gereformeerde beweging uit aanhangers van Calvijn en Beza, maar er waren meer voormannen. Het woord ‘calvinist’ werd gebruikt door tegenstanders van de gereformeerden. Ook Coornhert deed dit. (132-134)

Misschien waren Coornherts opvattingen over de gereformeerde leer met betrekking tot ketters overdreven. Zij moeten echter gezien worden in de context van zijn tijd, zoals ook het artikel wil doen. Zijn angst zal reëel zijn geweest.

Classicus en filosoof Gerlof Verweij, kleinzoon van de bekende dichter Albert Verweij, noemt in een bijdrage over de ratio bij Coornhert de schrijver van Theologia Deutsch Coornherts lievelingsauteur. (143)

Ook hij verzuimt Coornherts kritiek op het werk te vermelden.

Het kerkhistorisch onderzoek met betrekking tot Coornhert werd vooral gedaan vanuit protestantse of reformatorische hoek. Coornherts binding aan het katholieke erfgoed bleef daardoor onderbelicht. (144-145)

Misschien is dit wel de reden, waarom hij als spiritualist werd en wordt gezien.

“Coornhert werd niet moe zijn deviantie (sic) of non-conformisme als de eigenlijke Waarheid van het christelijk geloof uit te dragen.” (156)

Dergelijke uitspraken dragen niet bij aan een beter begrip van Coornherts geloofsopvattingen. Waren zijn opvattingen wel zo afwijkend? Waren het niet juist de gereformeerden, die hun standpunten verhardden om zich beter te kunnen profileren tegenover de rooms-katholieken?

Gerrit Voogt stelt, in tegenstelling tot Van Veen, dat Coornhert de scheiding van kerk en staat voorstond. De overheid moet zich alleen met de kerk inlaten om dwang te voorkomen en gewetensvrijheid te waarborgen. Zij moet de vromen beschermen en de kwaden bestrijden. Daarom moet ze ook toezicht uitoefenen op de benoeming van predikanten. In religieus opzicht moet de overheid echter onpartijdig zijn. Ze hoort geen bemoeienis met de kerkleer te hebben. Mensen en de overheid hebben het recht om een godsdienst te kiezen. (172-187) Volgens Voogt was er in Coornherts felle debatten en geschriften weinig te merken van verinnerlijking, kenmerkend voor het spiritualisme, dat hij aanhing. (178)

In een bijdrage aan het boek Herinnering en identiteit in het vrijzinnig protestantisme schrijft de doopsgezinde predikant Alex Noord dat Coornhert voluit spiritualist was.⁶⁸ Spiritualisten stellen de geest boven de letter. Gods Geest is vrij en niet aan een kerk gebonden. De ware kerk is onzichtbaar. Hieruit volgt een zekere afkeer van ceremoniën. (106) Volgens Noord werd de historische figuur van Coornhert niet altijd onbevooroordeeld benaderd. Hij werd uit de context van zijn eigen tijd gehaald. (107) Coornhert zag in de Rooms-Katholieke Kerk een waarborg voor de eenheid met de oude apostolische kerk.  (108)

Ook Noords bijdrage roept vragen op. Hoe kan Coornhert ‘spiritualist’ zijn in zijn verlangen naar terugkeer van de oude kerk? Hierboven is al gesteld dat Coornhert genuanceerd dacht als het gaat om de letter of om de geest. Hij nam veeleer een middenpositie in, zoals blijkt uit een al eerder aangehaalde brief uit 1577. De onzichtbare kerk was voor hem een tijdelijke, troost brengende, zaak.

Gerlof Verweij schrijft in een bijdrage aan het boek De dichters en de filosofen⁶⁹ dat Castellio, Franck en Coornhert “typische representanten van het zestiende eeuwse non-conformisme [zijn] in zijn spiritualistische variant.” Zij streefden naar tolerantie om principiële redenen. Zij rekenden af met de uiterlijke kerk ten gunste van de innerlijke kerk, de gemeenschap van ware gelovigen, geleid door de Heilige Geest. De spirituele kerk van deze spiritualisten was niets anders dan de kerk van het vroege christendom. Verweij verwijst hier naar Paulus in 1 Korintiërs 12:12-13:

“Een lichaam is een eenheid die uit vele delen bestaat; ondanks hun veelheid vormen al die delen samen één lichaam. Zo is het ook met het lichaam van Christus. Wij zijn allen gedoopt in één Geest en zijn daardoor één lichaam geworden, wij zijn allen van één Geest doordrenkt, of we nu Joden of Grieken zijn, of we nu slaven of vrije mensen zijn.”

Dit spiritualisme was volgens Verweij een breder opgevatte herhaling van kerk- en kloosterhervorming, die we al zien in de naar vroomheid strevende bewegingen van de late middeleeuwen, zoals de Moderne Devotie. Nieuw was de principiële verdediging van de religieuze tolerantie. Innerlijke kerk en tolerantie hoorden bij elkaar: gemeenschap en naastenliefde. Herstel van wezenlijke saamhorigheid en het streven naar tolerantie hingen samen, stilzwijgend bij de moderne devoten, meer uitdrukkelijk bij Coornhert en Franck. (25-27)

De spirituele kerk wordt hier gelijkgesteld met de kerk van het vroege christendom, maar die kerk was een zichtbare kerk. Paulus laat zich in de geciteerde passage niet uit over een zichtbare of onzichtbare kerk. Hij benadrukt de eenheid onder de gelovigen, van welke afkomst dan ook. Tolerantie hoort hier bij. Coornhert baseerde zich op dit vroege christendom, dat dan ook geen ‘spiritualisme’ genoemd hoeft te worden. 
Vraag is of bovenstaande ook geldt voor ‘profeten’ als David Joris en Hendrik Niclaes, die op één lijn worden gesteld met Coornhert. Misschien zou hun geestdrijverij en die van andere soortgelijke profeten en bewegingen spiritualisme genoemd kunnen worden, vanwege de eenzijdige gerichtheid op alles wat geestelijk is. Coornhert was ontvankelijk voor de werking van de Heilige Geest, maar verloor het materiële niet uit het oog. Voor spiritualisten was het materiële volkomen onbelangrijk. 

Elly Jacobs wijdt haar bachelor scriptie aan de Antwerpse drukker Christoffel Plantijn (ca. 1520-1589).⁷⁰ Hij had connecties met leden van het Huys der Liefde van Hendrik Niclaes. In het huis van Plantijn kwamen humanistische spiritualisten bij elkaar. Coornhert zou een frequent bezoeker zijn geweest en is meer dan menig ander degene geweest, die de boodschap uitdroeg van verdraagzaamheid en geloofsvrijheid. (91)

Er is echter ook een kritische brief van Coornhert aan Plantijn bekend, opgenomen in het Brievenboeck.⁷¹ Coornhert schreef dat getuigen mensenwerk is, maar dat leren alleen Gods werk is. Getuigen is het middel om het betuigde te verstaan. Hij heeft zelf nooit geleerd, maar getuigd en naar zijn weten nooit zonder waarheid. Hij vindt daarom Plantijns brief zeer onbeschaamd. Het heeft hem verwonderd, dat Plantijn zoveel woorden gebruikt, die de Schrift niet gebruikt. “De hoogdravende woorden van uw brief zijn als waterloze wolken en missen bescheidenheid.”

Gravure door Hendrick Goltzius. Bron: www.geheugenvannederland.nl.

Slot
Coornhert wordt al eeuwenlang van vele kwalificaties voorzien. Er worden ook nu nog pogingen gedaan hem ergens bij in te delen. Hij was een libertijn, vrijgeest, ketter, humanist, nicodemiet, perfectionist, individualist, rationalist en bovenal spiritualist. Hij was tolerant, vrijzinnig, eigenzinnig, niet-confessioneel en hij had een mystieke inslag. Soms wordt een van deze kwalificaties gerelativeerd. De veelheid aan etiketten beneemt het zicht op zijn denkwereld. In het artikel over Coornherts geloofsleven is een poging gedaan zijn geloofsopvattingen te beschrijven met weglating van deze etiketten. Coornhert komt hierin vooral naar voren als een universeel christen, een katholiek, die terugverlangt naar de oude apostolische kerk.
Coornhert wordt in onze tijd wel vrijzinnig genoemd, maar die vrijzinnigheid heeft alleen betrekking op zijn van de kerken onafhankelijke opstelling en de vrijheid die hij zich veroorloofde om zelf onderzoek te doen naar de bijbelse waarheden. Hij was niet vrijzinnig als het om de bijbelse waarheid gaat. Zijn opvattingen liepen voor een groot deel synchroon met die van de Rooms-Katholieke Kerk, die weer teruggaan op de Bijbel. De Waarheid van de Bijbel was voor Coornhert onaantastbaar. Twijfel hierover was zondig in zijn ogen.
Coornhert fulmineerde tegen de protestantse kerken, omdat hij ze als sekten zag, die hun gezag niet direct aan God ontleenden. Bovendien bestreed hij de zwaarmoedigheid van de Gereformeerde Kerk. Geloof was voor Coornhert een vreugdevol gebeuren. Tegenover de gelovige die tot aan zijn dood tot het kwade geneigd bleef, stond de gelovige die met vallen en opstaan zijn zonden aflegde en wedergeboren werd. Volmaaktheid was voor Coornhert niets anders dan de vrije keuze van mensen om God volkomen te gehoorzamen. De vereniging van de gelovige met God was voor hem het hoogste goed.
Coornherts verzet tegen de kerken lijkt vooral ingegeven door het besef dat uiterlijke godsdienst, ook bij de protestanten, een te grote rol speelde. Geloof was voor hem vooral een innerlijke ervaring, een ontvankelijkheid voor de werking van de Heilige Geest. Deze ontvankelijkheid heeft niets te maken met een eenzijdige gerichtheid op het geestelijke ofwel het spiritualisme. Hij maakte soms gebruik van een mystieke taal om zijn beleefd geloof beter te kunnen verwoorden. Sommige aspecten van Coornherts geloofsleven doen mede daardoor misschien denken aan het spiritualisme, maar in dit artikel is een poging gedaan Coornhert van dit stempel los te weken. Zijn geloofshouding is eerder spiritueel en bevindelijk te noemen. Hij vond die spiritualiteit in de Bijbel en heeft zijn leven lang moedig gestreden om de zuiverheid van dat geloof te bewaren. Helaas werd hij al tijdens zijn leven vaak verkeerd begrepen. De vele pogingen om hem ergens bij in te delen, hebben dit onbegrip nog vergroot. Coornhert zag het als zijn roeping om te getuigen van de waarheid van de Bijbel. Misschien ligt daarin zijn grootste betekenis.

Februari 2014

Eindnoten

  1. H. Herbers, Bekentenisse des Gheloofs (Gouda 1591), fol. 212.
  2. M. van Veen, ‘Spiritualism in the Netherlands: From David Joris to Dirck Volckertsz Coornhert’, in: The Sixteenth Century Journal, Vol. 33, no. 1 (2002) 129-150, aldaar 140-1.
  3. J. Reitsma en S.D. van Veen eds., Acta der provinciale en particuliere synoden, deel 3, 284-5, punt 19.
  4. B. Becker, ‘Coornhert Dirck Volckertszoon’ in: P.C. Molhuysen en P.J. Blok (red.), Nieuw Biografisch Woordenboek, deel 10 (Leiden 1937) 207-215, aldaar 212.
  5. C.M. van der Kemp, De eere der Nederlandsche Hervormde Kerk gehandhaafd tegen Ypey en Dermout, deel 2 (Rotterdam 1830) 256, 266.
  6. F.D.J. Moorrees, Dirck Volckertszoon Coornhert, notaris te Haarlem, de libertijn, bestrijder der Gereformeerde predikanten ten tijde van Prins Willem I (Schoonhoven 1887).
  7. D.V. Coornhert, ‘Opperste goedts nasporinghe’ in: Idem, Wercken I, f. 337-351.
  8. ‘Verschooninghe van de roomsche afgoderije’, Wercken III, f. 22d.
  9. ‘Van hooft ende hertsorghe’, Wercken III, f. 398-413, aldaar 400, 404-5.
  10. H. Bonger ed., Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland. Dirck Volckertsz. Coornhert, Op zoek naar het hoogste goed (Baarn 1987) 58, 100, 105.
  11. L. Knappert, Geschiedenis der Nederlands Hervormde Kerk gedurende de 16e en 17e eeuw (Amsterdam 1911) 82-7, 92.
  12. Jan & Annie Romein, De lage landen bij de zee. Een geschiedenis van het Nederlandse volk (Amsterdam 1976) 320. Door Annie Romein herziene uitgave.
  13. Becker, ‘Coornhert Dirck Volckertszoon’, 212.
  14. B. Becker, ‘Coornhert, de zestiende eeuwse apostel der volmaakbaarheid’ in: H. Bonger ed., Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland. Dirck Volckertsz.  Coornhert. Op zoek naar het hoogste goed (Baarn 1987), 133-150, aldaar 134.
  15. Citaat (door Moorrees vrij ‘hertaald’) is afkomstig uit ‘Oorsaken ende middelen van der menschen saligheyt ende verdoemenisse’, Wercken I, f. 116b.
  16. ‘Dolingen des Catechismi’, Wercken II, f. 317b.
  17. ‘Hemelwerck’, Wercken II, f. 354b.
  18. ‘Van de predestinatie’, Wercken III, f. 185v.
  19. ‘Oorsaken’, Wercken I, f. 113d e.v.
  20. ‘Waarachtighe aflaat van zonden’, Wercken I,  f. 251c.
  21. ‘Zedekunst, dat is Wellevens kunste’, Wercken I, f. 291, punt 22.
  22. ‘Paradoxa’, Wercken I, f. 415-420, aldaar 418-9.
  23. ‘Vant oordeelen’, Wercken I, f. 138 ; ‘Wtroedinghe des verderfs plantinghe’, Wercken III, f. 312. Vergelijk 1 Korintiers 2:12-14, 1 Johannes 2:5, 3:9 en 4:18, Romeinen 5:5 en 8:14, Matteus 5:44.
  24. ‘Spiegelken van de ongherechtigheyt ofte menschelijckheyt des vergodeden H.N. [Hendrik Niclaes] vader van den huyse der liefden’, Wercken III, f. 58-72, aldaar f. 58.
  25. Catechismus van de Katholieke Kerk (1997) www.rkdocumenten.nl.
  26. H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert. Studie over een nuchter en vroom Nederlander (Lochem 1941), 8.
  27. Dialogus creaturarum dat is Twispraec der creaturen (Gouda 1481), 16e dialoog. De auteur is onbekend. Gedrukt door Gerard Leeu. Een exemplaar bevindt zich in het Streek Archief Midden-Holland in Gouda (2306 E3).
  28. ‘Lijdens Troost’, Wercken III, f. 374v.
  29. H. Bonger en A. Gelderblom (samenstelling), Weet of rust. Teksten uit werk van D.V. Coornhert (Amsterdam 1985).
  30. Bonger, Op zoek naar het hoogste goed, 13.
  31. ‘Schijndeught der secten’, Wercken III, f. 351d.
  32. ‘Brievenboeck’, Wercken III, f. 103, brief 35.
  33. H. Bonger, Coornhert en Gouda (Gouda z.j.). Het boekje is in de tachtigeer jaren door de toenmalige Goudse Coornhertstichting uitgegeven. Door www.groenehartarchieven.nl wordt het jaartal 1984 genoemd.
  34. A.C.G. Fleurkens, Stichtelijke lust: de toneelspelen van D.V. Coornhert (1522-1590) als middelen tot het geven van morele instructie (Hilversum 1994) 109-115.
  35. ‘Van de erfzonde, schulde ende straffe’, Wercken II, f. 422.
  36. ‘Dattet afsterven vant quade licht valt’, Wercken I, f. 164.
  37. H. Bonger (met medewerking van A.J. Gelderblom), ‘Coornhert en Sebastian Franck’ in: De 17e eeuw, jaargang 12 (1996) 321-336.
  38. W.J. Kühler, Geschiedenis der Nederlandse doopsgezinden in de 16e eeuw (1932) 359.
  39. ‘Kruyt-hofken’, Wercken III, f. 80-81, dialoog 13.
  40. ‘Verschooninghe’, Wercken III, f. 19b.
  41. J.A.L. Lancée, ‘Coornhert, Dirck Volckertszoon’, in: Biografisch Lexicon voor de geschiedenis van het Nederlandse protestantisme, deel 3 (Kampen 1988) 78-83.
  42. Israel verwijst voor deze passage naar H. Bonger, De motivering van de godsdienstvrijheid bij D.V. Coornhert (Arnhem 1954) 75-83.
  43. J.I. Israel, De Republiek 1477-1806, deel I (Franeker 1996) 59, 105-6.
  44. Zie: D.V. Coornhert, Gelove ende wandel der verstroyde ende eenzame christenen (Gouda 1590).
  45. ‘Vande toelatinghe ende decrete Godts’, waarin opgenomen ‘Vande erfsonde’, Wercken II, f. 553, proloog.
  46. M.E.H.N. Mout, ‘Spiritualisten in de Nederlandse Reformatie van de 16e eeuw’, in: Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden III (1996) 297-313.
  47. M.G.K. van Veen, ‘Verschooninghe van de roomsche afgoderije’. De polemiek van Calvijn met nicodemieten, in het bijzonder met Coornhert (Amsterdam 2001).
  48. ‘Paradoxa’, Wercken I, f. 415-420, aldaar 418-9.
  49. Kees Plaizier, Herman Herbers. Gouds predikant van 1582-1607. Een mystieke weg (Gouda 2011) 193-4.
  50. M. van Veen, ‘Spiritualism in the Netherlands: From David Joris to Dirck Volckertsz Coornhert’, in: The Sixteenth Century Journal, Vol. 33, no. 1 (2002) 129-150.
  51. ‘Kleyn-Munster, des groot-roemigen David Jorisens roemrijcke ende wonderbare schriften elckerlijck tot een proeve gesteld’, Wercken III, f. 26-44.
  52. ‘Oogh-water’, Wercken II, f. 567, punt 113.
  53. M.G.K. van Veen, ‘D.V. Coornhert (1522-1590) en de klassieken’, in: Groniek, 163 (2004), 239-246, aldaar 246.
  54. M.G.K. van Veen, D.V. Coornhert (Kampen 2009).
  55. ‘Spiegelken vande ongerechtigheyt ofte menschelijckheyt des vergodeden H.N. vader vanden huyse der liefden’, Wercken III, f. 58-72, aldaar f. 61.
  56. ‘Dattet afsterven vant quade licht valt’, Wercken I, f. 164.
  57. Kees Plaizier, Herman Herbers, 31-33.
  58. Marianne Roobol, Landszaken. De godsdienstgesprekken tussen gereformeerde predikanten en D.V. Coornhert onder leiding van de Staten van Holland (1577-1583) (Amsterdam 2005).
  59. ‘Disputatie over den catechismus van Heydelbergh, openbaerlyck voor den volcke gehouden op ‘t Hof van ‘s Gravenhage in Hollandt anno 1583’, Wercken III, f. 429-461, aldaar f. 447.
  60. Ibidem, f. 446.
  61. ‘Proeve van de Heydelbergsche Catechismo’, Wercken II, f. 225.
  62. www.coornhertstichting.nl (Digitale Bibliotheek/hier/achtergrond).
  63. www.coornhertstichting.nl (Overig/Achtergrondinformatie).
  64. J. Gruppelaar en G. Verwey (red.), D.V. Coornhert (1522-1590): polemist en vredezoeker (Amsterdam 2010). Publicatie in de reeks Bibliotheca Dissidentium Neerlandicorum.
  65. H. Bonger, Op zoek naar het hoogste goed, 28-29.
  66. ‘Van de wedergeboorte’, Wercken I, f. 177-184, aldaar f. 180.
  67. ‘Brieven-boeck, inhoudende honderdt brieven van D.V. Coornhert’, Wercken III, brief 95 en 96.
  68. M. de Baar en M. van Dijk (red.), Herinnering en identiteit in het vrijzinnig protestantisme (Hilversum 2009) 99-110.
  69. G. Verweij, ‘Albert Verweij als erfgenaam van het non-conformisme. Een verkenning van de religieus-historische achtergronden van zijn spinozisme’, in: Philippus Breuker en Jan Gulmans (red.), De dichters en de filosofen. Wijsgerige aspecten van de poëzie in Nederland rond 1900 (Leeuwarden 2008) 15-46.
  70. Elly Jacobs, Christoffel Plantijn, drukker van ketters en papen. Het Huys der Liefde in zijn leven en werken (Breda 2008).
  71. ‘Brievenboeck’ in: Wercken III, brief 76.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *